{"id":3832,"date":"2018-07-25T15:05:42","date_gmt":"2018-07-25T13:05:42","guid":{"rendered":"http:\/\/maulwuerfe.ch\/?p=3832"},"modified":"2018-07-25T15:05:42","modified_gmt":"2018-07-25T13:05:42","slug":"produktion-und-klassenkampf","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/maulwuerfe.ch\/?p=3832","title":{"rendered":"Produktion und Klassenkampf"},"content":{"rendered":"

Hans-J\u00fcrgen Krahl.<\/em> Die Marxsche Kritik der politischen \u00d6konomie als eine Lehre, deren Aussagen die Gesellschaft unter dem Aspekt ihrer Ver\u00e4nderbarkeit konstruieren, hat zweierlei revolutionstheoretischen Sinn. Zum einen entschleiert sie hochverschleierte gesellschaftliche Herrschaftsverh\u00e4ltnisse und falsche Bewusstseinsformen; Modell dieses Vorgehens ist die Warenanalyse und das Aufzeigen des Fetischcharakters der Waren. Zum zweiten soll sie die geschichtliche Dynamik, die gesellschaftliche und geschichtliche Entwicklungsobjektivit\u00e4t des kapitalistischen Geschichtsverlaufs darlegen, deren revolutionstheoretischer Sinn die Konstruktion der kapitalistischen Gesellschaftsformation als eines quasi naturgesetzlichen Krisenzusammenhangs ist. Die Krise gilt Marx als die objektive Bedingung revolution\u00e4rer Situationen. In ihr ent\u00e4u\u00dfern sich der Widerspruch und die Krise, die das Kapital ins Leben rief. Die urspr\u00fcngliche Akkumulation – der terroristische Enteignungsprozess der kleinen Landeigent\u00fcmer und die Verwandlung des Ackerlandes in Weideland, die Konstitution der gro\u00dfen absolutistischen Monarchien, deren au\u00dfer\u00f6konomische Zwangsgewalt von direkter \u00f6konomischer Potenz in jener Zeit ist – ist die erste Krise, die das Kapital ins Leben rief, und vom selben Typus wie die, die ihm auch ein Ende bereiten wird. Denn das Kapital ist ab ovo mit dem Widerspruch von gesellschaftlicher Arbeit und privater Aneignung, von Privatarbeit und schon der Tendenz nach sich durch Konzentration und Zentralisation vergesellschaftendem Eigentum behaftet. Dieser Widerspruch zwischen Vergesellschaftung und privater Aneignung treibt das Kapital jeweils in die Krisen hinein und er\u00f6ffnet dem Proletariat die M\u00f6glichkeit, die in der urspr\u00fcnglichen Akkumulation terroristisch verinnerlichten Arbeitszeit- und Mehrarbeitszeitnormen zu durchschauen, eine Erinnerung an Ausbeutung wiederzugewinnen und damit die scheinbare Naturgesetzlichkeit der kapitalistischen Entwicklung, Fetischisierung, Mystifikation und Verdinglichung zu durchschauen und zu durchbrechen.<\/p>\n

Die Frage ist, ob Marx mit seinem Modell der Krise – denn jede Krise soll tendenziell Zusammenbruch des Kapitals sein, wie es die historische Reproduktion des Kapitals auf erweiterter Stufenleiter aufs neue besorgt- die Frage also ist, ob das Marxsche Modell der Krise wirklich die Vermittlung zwischen der Kritik der politischen \u00d6konomie als einer revolution\u00e4ren Theorie der Gesellschaft, die falsche Bewusstseinsformen aufdeckt, und jenen krisenhaften Unterbrechungen des Produktionsprozesses, den Naturkatastrophen der \u00f6konomischen Entwicklung, leistet, ob diese Kritik der politischen \u00d6konomie zu einer Theorie der Revolution wirklich vermittelt worden ist? Unter den Herrschaftsbedingungen des Sp\u00e4tkapitalismus, unter hochverschleierten Herrschaftsverh\u00e4ltnissen, deren Verschleierung keineswegs mehr allein auf einer mit ideologischer Legitimationskraft ausgestatteten Zirkulationssph\u00e4re beruht, m\u00fcssen alle Fragen einer Rekonstruktion revolution\u00e4rer Theorie und von Revolutionstheorie zur\u00fcckgreifen auf Marx und das Verh\u00e4ltnis von Produktion und Klassenkampf in der Marxschen Theorie selber problematisieren.<\/p>\n

Das Problem also, um das es geht, ist das Verh\u00e4ltnis von Produktion und Klassenkampf; das Verh\u00e4ltnis von Kritik der politischen \u00d6konomie als einer kritischen Theorie der kapitalistischen Produktion und des Historischen Materialismus als einer Theorie der Revolutionen und Klassenk\u00e4mpfe ist problematisch geworden. Diese Problematik ist nicht angelegt in der Marxschen gattungsgeschichtlichen Konstruktion des Verh\u00e4ltnisses von Produktion und Klassenkampf. Produktion ist das Prinzip von Geschichte, gleichwohl soll alle Geschichte Marx und Engels zufolge eine Geschichte von Klassenk\u00e4mpfen sein. Der Klassenkampf ist die gewaltsame und selbst noch vorgeschichtliche Erscheinungsform dieses Geschichtsprinzips. Der Klassenkampf stellt jeweils eine transitorische Phase des \u00dcbergangs von Vorgeschichte in Geschichte dar. Produktion als das Prinzip von Geschichte hat den Doppelcharakter von Arbeit und Arbeitsteilung. Produktion erm\u00f6glicht \u00fcberhaupt erst den Menschen ein aktivisches Verh\u00e4ltnis zur Natur zu entwickeln und bedeutet, dass die Menschen imstande sind, sich auf dem Boden der Natur von dieser Natur selber zu emanzipieren. Produktion ist also ab ovo mit einem Emanzipationsindex versehen. Als Prinzip von Geschichte kommt es aber \u00fcberhaupt erst in diesem Hegelschen Sinn zur Entfaltung, wenn erstens die Produktionsmittel selber Produktencharakter angenommen und zweitens die Eigentumsverh\u00e4ltnisse nicht mehr die Gestalt pers\u00f6nlicher Knechtschaften, sei es Sklavenhaltergesellschaft, sei es Leibeigenengesellschaft haben.<\/p>\n

Dieser historische Charakter der Produktion ent\u00e4u\u00dfert sich daher erst mit der kapitalistischen Gesellschaftsformation. Hier sind die Produktionsmittel nicht mehr die von den Menschen ungemachte Erde, sondern die von den Menschen selbst gemachten Maschinen. Zum zweiten haben sich die Eigentumsverh\u00e4ltnisse derart entpersonalisiert, dass der Arbeiter, der unmittelbare Produzent, nicht mit Haut und Haaren, Leib und Seele als Sklave dem Herrn oder als Leibeigner dem Feudalherrn geh\u00f6rt, sondern durch freien Arbeitsvertrag seine Arbeitskraft als Ware verkauft. Nulle terre sans seigneur, sagt Marx, aber l’argent n’a pas de ma\u00eetre. Diese Entpersonalisierung von Herrschaft ist ein erster Schritt wirklicher Emanzipation. Er macht die ambivalente Freiheit des freien Arbeiters aus, der frei ist von der pers\u00f6nlichen Knechtschaft, der Leibeigenschaft, und der frei ist von allen materiellen Subsistenzmitteln, so dass diese Freiheit die Gewalt und den Zwang auf ihn aus\u00fcbt, seine Arbeitskraft als Ware auf dem Markt verdingen zu m\u00fcssen. Produktion als Prinzip von Geschichte kommt also der Marxschen Konstruktion zufolge mit der kapitalistischen Gesellschaftsformation zur offenen Entfaltung, weil sich die Produktionsmittel historisiert haben und auch schon die Eigentumsverh\u00e4ltnisse sich historisiert und entpersonalisiert haben. Aber die historische Verfassung der kapitalistischen Gesellschaftsformation revoziert sich permanent zur Vorgeschichte; Geschichte selbst verdinglicht zur zweiten Natur der kapitalistischen Gesellschaftsformation.<\/p>\n

Das zweite Moment, das Marx entfaltet, ist das der Klassenk\u00e4mpfe. Die Klassenk\u00e4mpfe, also Gewalt, sind eine blo\u00dfe \u2014 und deshalb auch abschaffbare\u2014 Erscheinungsform von Produktion. Sie deuten an, dass die Produktion immer noch nicht in freien Verh\u00e4ltnissen, in einer Assoziation freier Menschen organisiert worden ist, sondern dass die Produktionsverh\u00e4ltnisse selbst noch den Charakter von Vorgeschichte haben. Zugleich aber impliziert die Gewalt der Klassenk\u00e4mpfe ihre Selbstaufhebung, d.h. jeder Klassenkampf stellt ein St\u00fcck Umsetzung von Vorgeschichte in Geschichte dar, sofern er siegreich f\u00fcr die Unterdr\u00fcckten, die sich auflehnen, ausgeht. Dieses Verh\u00e4ltnis von Produktion und Klassenkampf, wie Marx es gattungsgeschichtlich entfaltet hat, steht hier nicht zur Debatte, sondern drei Punkte, die die Bedingungen von Revolution und die Konstruktion einer Theorie der Revolution unter hochverschleierten kapitalistischen Herrschaftsverh\u00e4ltnissen anbelangen, sollen hier diskutiert werden:<\/p>\n

    \n
  1. Das Verh\u00e4ltnis von b\u00fcrgerlicher und proletarischer Revolution in der Lehre von Marx und damit die Frage, ob Marx einen ad\u00e4quaten historischen Begriff proletarischer Revolution sich erarbeiten konnte.<\/li>\n
  2. Das Verh\u00e4ltnis von gesellschaftlichem Sein und Bewusstsein in der Lehre von Marx oder, \u00f6konomiekritisch pr\u00e4zisiert, das Verh\u00e4ltnis von begrifflicher Wertabstraktion und ihrer Verdinglichung zur Wertform zum Arbeitsteilungsverh\u00e4ltnis der abstrakten Arbeit, d.h. die Identifikation von \u00f6konomischen Kategorien mit praktischen gesellschaftlichen Existenzbestimmungen, wie Marx sie in der Einleitung zum Rohentwurf vornimmt. Dieser zweite Punkt soll also das Verh\u00e4ltnis von gesellschaftlichem Sein und Bewusstsein, Wertabstraktion und Arbeitsteilungsverh\u00e4ltnis abstrakter Arbeit, Kategorie und gesellschaftlicher Realit\u00e4t behandeln [1]<\/a>.<\/li>\n
  3. Dieser Punkt bezieht sich auf den Begriff der Arbeit, den Marx in der Kritik der politischen \u00d6konomie, vor allem im Kapital und den Theorien \u00fcber den Mehrwert, entfaltet. Er soll problematisieren, ob es Marx gelungen ist, die Dialektik der Arbeit, n\u00e4mlich gesellschaftliche Arbeit, nicht nur als kapitalverwertendes Ungl\u00fcck zu bestimmen, sondern auch als kapitalnegatorische Produktivkraft der Emanzipation, ob also bei Marx ausgewiesen ist, dass die Produktivkr\u00e4fte als solche ebenso viel Emanzipationsmittel darstellen. D.h. ist es Marx gelungen, die Emanzipationskraft der Arbeit in systemkritischer Form in die Kritik der politischen \u00d6konomie metakritisch zu integrieren und so ein Vermittlungsglied zu entfalten zur Konstitution des Klassenkampfes, der revolution\u00e4ren Subjektivit\u00e4t des organisierten Proletariats? [2]<\/a><\/li>\n<\/ol>\n

    Ad l. Marx geht historisch richtig von dem Sachverhalt aus, dass die Revolutionen, die er beschreibt, historisch noch als b\u00fcrgerliche Revolutionen progressiv beginnen, aufgrund der faktischen Macht des Proletariats und der \u00f6konomischen Entwicklung des Tauschverkehrs und relativ hoher organischer Zusammensetzung des Kapitals schon in konterrevolution\u00e4re umzuschlagen drohen und deshalb in proletarische transformiert werden m\u00fcssen. Anders gesagt: die historische Situation, die Marx als revolution\u00e4re Situation darlegt, muss noch von dem Sachverhalt eines revolution\u00e4ren B\u00fcrgertums, das die politische Macht im Staate noch nicht sich hat erk\u00e4mpfen k\u00f6nnen, ausgehen. Obwohl die b\u00fcrgerliche Gesellschaft \u00f6konomisch als System der Bed\u00fcrfnisse, d.h. als System des gerechten \u00c4quivalententauschs und wachsender organischer Zusammensetzung des Kapitals schon relativ hoch entwickelt ist, ist dieses B\u00fcrgertum gleichwohl noch nicht voll zur politischen Macht gelangt und muss noch feudale und absolutistische \u00dcberreste beseitigen. Der Begriff der Revolution, wie er sich Marx durch praktische Anschauung entfaltete, ist somit gewonnen aus jenen Revolutionen, die der Restauration der gro\u00dfen franz\u00f6sischen Revolution folgten, der Wiedergewinnung der Dimension von Klassenk\u00e4mpfen des progressiven franz\u00f6sischen B\u00fcrgertums. Die franz\u00f6sische Realit\u00e4t der Revolutionen von 1830 bis 1871 ist f\u00fcr Marx zum Grundmodell sozialrevolution\u00e4rer Entwicklungen im 19. Jahrhundert geworden. D.h., wovon Marx ausgeht, ist der Sachverhalt, dass die Revolutionen \u2014 sowohl die Klassenk\u00e4mpfe in Frankreich[3]<\/a> und die Konterrevolution des 18. Brumaire Louis Bonapartes als auch die proletarische Revolution der franz\u00f6sischen Kommune \u2014 historisch keine vom Proletariat gemachten, sondern vom B\u00fcrgertum vorgegebene Tatsachen sind. F\u00fcr Marx kommt die Vorstellung, historisch-genetische Bedingungen subjektiver Art des Entstehens von Revolutionen, der Bildung von Klassenbewusstsein und der Konstitution von Organisationen anzugeben, \u00fcberhaupt nicht auf. Die Revolutionen, die Klassenk\u00e4mpfe sind immer schon aktualisiert und nie in der Latenz. Es ist das B\u00fcrgertum, das sie produziert, und es ist das Proletariat, das sie zu transformieren hat.<\/p>\n

    Marx steht also vor dem Problem, den immer schon aktualisierten b\u00fcrgerlichen Klassenkampf, die Pr\u00e4existenz der b\u00fcrgerlichen Revolutionen in proletarische Revolutionen zu transformieren. Dieser Sachverhalt historischer revolution\u00e4rer Situationen hat in der Geschichte Modifikationen erfahren. Lenin geht ebenfalls von einer bei ihm nicht voll durchschauten Dialektik von b\u00fcrgerlicher und proletarischer Revolution aus, die so aussieht, dass im industriell zur\u00fcckgebliebenen Russland, das die Phase der urspr\u00fcnglichen Akkumulation noch nicht voll durchlaufen, gleichwohl zum Teil schon hochmonopolisierte Industriebetriebe hat, unter Umgehung eines sich etablierenden herrschaftsverschleiernden b\u00fcrgerlichen Tauschverkehrs und damit unter Umgehung der b\u00fcrgerlichen Verkehrsformen die b\u00fcrgerliche Revolution gegen das absolutistische, zaristisch-autokratische System schon in ihrem ersten Ansatz in eine proletarische Revolution, im B\u00fcndnis mit der gro\u00dfen Masse der Bauern, sollte transformiert werden k\u00f6nnen. W\u00e4hrend wir in sp\u00e4tkapitalistisch-verschleierten Herrschaftsverh\u00e4ltnissen vor dem Problem stehen, die Abwehrk\u00e4mpfe gegen faschistische Entwicklungstendenzen der sp\u00e4tkapitalistischen Herrschaft in proletarische Revolutionen transformieren zu m\u00fcssen.<\/p>\n

    Im Hinblick auf die Marxsche Dialektik von b\u00fcrgerlicher und proletarischer Revolution muss man feststellen: so richtig Marx von der historischen Erkenntnis und praktischen Anschauung ausgeht, dass die Revolutionen vom Proletariat nicht gemachte, sondern vom noch progressiven B\u00fcrgertum vorgegebene Tatsachen sind, in denen das Bewusstsein des Proletariats klassenspezifisch sich sollte herausbilden k\u00f6nnen, so sehr apriorisiert er die Dialektik von b\u00fcrgerlicher und proletarischer Revolution. Anders gesagt: er projiziert die naturgesetzliche Kontingenz und Verlaufsform der b\u00fcrgerlichen Revolution auf die soziale Basis der Revolutionen des 19. Jahrhunderts. So sehr er im 18. Brumaire die Differenz zwischen b\u00fcrgerlicher und proletarischer Revolution feststellt, n\u00e4mlich die, dass alle b\u00fcrgerlichen Revolutionen um ihrer Legitimation willen eine Totenbeschw\u00f6rung der Vergangenheit zu sein und sich ins Gewand vergangener Revolutionen zu kleiden h\u00e4tten, so wie die gro\u00dfe franz\u00f6sische Revolution Rom heraufbeschwor und sich ins Gewand der Antike kleidete, so sehr projiziert Marx doch noch den blind-naturgesetzlichen Verlauf b\u00fcrgerlicher Revolutionen auf die dem nicht angemessene Bewusstseinsverfassung einer Verlaufsform proletarischer Revolution. Anders gesagt: er selbst wird seinem Desiderat, dass die Menschen, d.h. das Proletariat, in der sozialen Revolution lernen sollen, mit Bewusstsein Geschichte zu machen, nicht gerecht.<\/p>\n

    In Wirklichkeit setzt sich bei ihm das Klassenbewusstsein als naturw\u00fcchsige Spontaneit\u00e4t hinter dem R\u00fccken und \u00fcber die K\u00f6pfe der Proletarier hinweg durch. Klassenbewusstsein bildet sich gleichsam nach der metaphysischen Logik des Weltgeistes. Die Heteronomie schon der zweiten Natur verl\u00e4ngert sich mit dieser Vorstellung der Klassenk\u00e4mpfe selber. Die vorgegebene b\u00fcrgerliche Revolution verstellt Marx den Blick auf die historisch-genetischen Entstehungs- und Bildungsbedingungen von Klassenbewusstsein und Klassenorganisation des Proletariats. Eine objektive Dialektik von Widerspr\u00fcchen, eine objektive Verlaufsform der Desillusionierung des zun\u00e4chst mit dem B\u00fcrgertum k\u00e4mpfenden Proletariats soll naturw\u00fcchsig Klassenbewusstsein herausbilden. Marxens Theorie des Klassenkampfes apriorisiert die historische Dialektik von b\u00fcrgerlicher und proletarischer Revolution zu einer Metaphysik des Klassenbewusstseins als Weltgeist.<\/p>\n

    In der Interaktion von B\u00fcrgern und Proletariern \u2014 sei es der koexistenten und koalierenden Interaktion, sei es der sich gegeneinander bek\u00e4mpfenden\u2014soll sich als spontane Erfahrung Klassenbewusstsein herausbilden. So Richtiges an dieser Vorstellung ist, so falsch ist ihre Generalisierung, die sie implizit und unausgesprochen bei Marx erfahren hat. Es ist nicht zuf\u00e4llig, dass nach dem Untergang der Republik der Arbeit, der Kommune von 1871, Marx revolutionstheoretisch nichts mehr zu sagen wei\u00df. Die Kritik des Gothaer Programms geht von der Tatsache der Revolution a priori aus und beschreibt wie immer auch problematische Transformationsbedingungen in die sozialistische und kommunistische Gesellschaft. Aber die Frage nach der Genesis der Revolution f\u00e4llt aus der Reflexion der Marxschen Theorie der Klassenk\u00e4mpfe im Ganzen heraus. Revolution\u00e4res Bewusstsein bildet sich vielmehr in der Interaktion mit dem revolution\u00e4ren B\u00fcrgertum und den Frustrationen, Entt\u00e4uschungen und Desillusionierungen, die das der Ideologie der Nationalit\u00e4t verfallene Proletariat durch das schlie\u00dflich zur Macht gelangte B\u00fcrgertum erleiden muss. Diese objektive Dialektik von b\u00fcrgerlicher und proletarischer Revolution, die letztinstanzlich objektive, d.h. aus der blinden Aktion der Menschen aufeinander in dieser Revolution entstehende Klassenbewusstseinsbedingungen entfalten soll, wird von Marx latent und unausgesprochen in eine Metaphysik verwandelt. Eine historische Dialektik wird in eine apriorische Dialektik transformiert. Die proletarische Revolution unterscheidet sich ihrer Verlaufsform nach nicht von der b\u00fcrgerlichen Revolution.<\/p>\n

    Diese Unterscheidung w\u00e4re aber an der Art des Bewusstseins festzumachen; b\u00fcrgerliche Revolutionen sind prim\u00e4r politische, sie sind sehr viel mehr der zweiten Natur verhaftet, ja, sie konstituieren allererst zweite Natur, ihre Verlaufsform muss kontingent sein, w\u00e4hrend die Verlaufsform proletarischer Revolutionen Aufhebung der Kontingenz und des falschen Bewusstseins sein muss. Erst in der proletarischen Revolution lernen die Menschen wirklich mit Bewusstsein Geschichte zu machen. Das ist in Marxens Programmatik enthalten, in der materialen Analyse aber untergegangen. Das bedeutet also, dass Marx die Kontingenz der zweiten Natur, wie sie in b\u00fcrgerlichen Revolutionen sich entfaltet, auf die Verlaufsform proletarischer Revolutionen \u00fcbertr\u00e4gt. Von daher konnte Marx nicht zu einer ad\u00e4quaten Klassenkampftheorie der Bewusstseins- und Organisationsbildung gelangen. Marx hat aufgrund der historischen Vorgegebenheit der b\u00fcrgerlichen Revolution, die sich ihm unter der Hand in eine apriorische Transzendentalit\u00e4t verwandelt, keinen ad\u00e4quaten Begriff proletarischer Subjektivit\u00e4t im revolution\u00e4ren Klassenkampf entfalten k\u00f6nnen, und historisch-genetische Entstehungsbedingungen von Klassenbewusstsein und Organisation konnten ihm \u00fcberhaupt nicht zum Problem werden. Die noch progressive b\u00fcrgerliche Revolution verstellt ihm den Blick auf die Bewusstseinsformen und praktischen Verlaufsformen der sozialen proletarischen Revolutionen des 19. Jahrhunderts. Nicht zuf\u00e4llig sind von daher b\u00fcrgerliche Emanzipationsvorstellungen in die politische und historische Vorstellungswelt zumal der deutschen Arbeiterklasse gerade unterm Begriff des gerechten Lohns eingedrungen. Res\u00fcmee dieses ersten Punktes w\u00e4re dies: Karl Korschs sp\u00e4ter Vorwurf gegen Marx, dieser sei noch zu sehr am Begriff b\u00fcrgerlicher Revolutionen, am Bezugsrahmen der franz\u00f6sischen Revolution orientiert, ist gerechtfertigt. So sehr Marx historisch richtig von der Vorgegebenheit der b\u00fcrgerlichen Revolution ausgeht und sich das Problem stellt: wie sind b\u00fcrgerliche in proletarische Revolutionen zu verwandeln?, so falsch hat er es letztinstanzlich in seinen materialen Analysen gel\u00f6st; vielmehr projiziert er die Verlaufsform b\u00fcrgerlicher Revolutionen auf die Verlaufsform proletarischer Revolutionen.<\/p>\n

    Das zweite Argument f\u00fchrt aus der geschichtsphilosophisch-klassentheoretischen Diskussion, die der erste Punkt enthalten hat, \u00fcber auf eine erkenntnistheoretische Fragestellung. Es bezieht sich auf das Verh\u00e4ltnis von gesellschaftlichem Sein und Bewusstsein, von Wertabstraktion und abstrakter Arbeit, kategorialer Realit\u00e4t und Kategorie in der Lehre von Marx. Eines muss vorweg er\u00f6rtert werden. Die erste erkenntnistheoretische Problematisierung des Verh\u00e4ltnisses von Produktion und Klassenkampf im Marxismus hat sich sicherlich in produktiver Fragestellung ei J\u00fcrgen Habermas entfaltet.<\/p>\n

    Habermasens erkenntnistheoretisches Argument gegen Marx bezieht sich bekanntlich darauf, dass Marx zwar in seinen materialen Analysen einen ad\u00e4quaten Begriff gesellschaftlicher Praxis enthalte, der beide Momente gesellschaftlicher Praxis umfasse, n\u00e4mlich Arbeit, das Subjekt-Objekt-Verh\u00e4ltnis des Stoffwechsels zwischen den Menschen und der Natur, und Interaktion, das ist das Intersubjektivit\u00e4tsverh\u00e4ltnis der gesellschaftlichen Individuen, der miteinander verkehrenden und gegeneinander agierenden Einzelsubjekte untereinander. Habermas wirft Marx aber vor, dass er auf kategorialer Ebene diesen Doppelcharakter der gesellschaftlichen Praxis auf das eine Moment der Arbeit reduziere, die Habermas nach der Logik instrumentalen Handelns in einem anthropologischen Sinne, der sich ihm aus kritischer Reflexion auf Gehlen \u00fcberliefert, auffasst. Habermasens konzentrierter Vorwurf gegen Marx ist der, dass Marx auf der kategorialen Ebene erkenntnistheoretischer Selbstreflexion den Konstitutionsprozess der Menschengattung auf instrumental-technische Arbeit reduziere. Dieser Vorwurf ist zu pr\u00fcfen.<\/p>\n

    Ich glaube, dass drei Argumente gegen Habermasens Kritik sprechen, und dass an dieser Stelle die erkenntnistheoretische Problematisierung eines kategorialen Verh\u00e4ltnisses zwischen Produktion und Klassenkampf in der kapitalistischen Gesellschaft vorzunehmen ist. Erstens: der Habermassche Begriff der Interaktion als Intersubjektivit\u00e4tsbegriff enth\u00e4lt eine von Habermas verschwiegen vollzogene Entmaterialisierung des materialistischen Praxisbegriffs, wie Marx ihn auf materialer und kategorialer Ebene entfaltet. Auf Seite 59 von \u00bbErkenntnis und Interesse\u00ab legt Habermas seine Kritik noch einmal in konzentrierten S\u00e4tzen vor. Hier wird eine entscheidende Gleichsetzung vorgenommen. Arbeit wird identifiziert, wie oben erw\u00e4hnt, mit instrumentalem Handeln und, wenn man so will, der Logik der Technik. Interaktion wird identifiziert mit umw\u00e4lzender Praxis; umw\u00e4lzende Praxis wiederum mit Reflexion und Ideologienkritik. Der Begriff der gegenst\u00e4ndlichen T\u00e4tigkeit, wie ihn Marx kritisch aus einer Synthesis des traditionell-kontemplativen Materialismus und des aktivisch, aber nicht sinnlich-t\u00e4tigen Idealismus in der ersten Feuerbachthese entfaltet, soll sich bei Marx keineswegs, wie Habermas unterstellt, auf Arbeit als instrumentales Handeln des unmittelbaren Stoffwechsels zwischen den Menschen und der Natur beschr\u00e4nken, sondern zugleich auch das Verh\u00e4ltnis der miteinander verkehrenden Subjekte umfassen, sowohl das Verh\u00e4ltnis der miteinander verkehrenden Subjekte, also jener Individuen, denen das andere Individuum nicht als Subjekt, sondern als Objekt verdinglicht begegnet, als auch auf das emanzipierter Subjekte. Denn das andere Subjekt ist immer auch nicht nur blo\u00dfes Subjekt, sondern auch ein anderes materiales Objekt. Gegenst\u00e4ndliche T\u00e4tigkeit umfasst also bei Marx die beiden Elemente gesellschaftlicher Praxis, n\u00e4mlich Arbeit und \u2014 an dieser Stelle sage ich statt Interaktion \u2014 Arbeitsteilung als der jeweiligen Verkehrsbasis der Gesellschaft. Interaktion ist ein Begriff, der gewonnen wurde aus den Vorstellungen der \u00bbcultural anthropology\u00ab und den Habermas \u00fcbertr\u00e4gt auf das Modell der in sich verkehrenden Subjektivit\u00e4t in der Jenenser Realphilosophie Hegels. Interaktion reduziert den gesellschaftlichen Verkehr der Menschen untereinander \u2014 so wie Habermas diesen Begriff bestimmt \u2014 der Tendenz nach auf blo\u00df sprachliches Handeln. Seiner eigenen politischen Vorstellungswelt folgend und wissenschaftstheoretisch in der Adaption positivistischer Sprachanalytiken und hermeneutischen Sinnverstehens begr\u00fcndet, folgt Habermas der Logik des Parlamentarismus. So wie im \u00bbStrukturwandel der \u00d6ffentlichkeit\u00ab immer noch eine immanente und nicht bestimmt negierende Orientierung an der parlamentarischen \u00d6ffentlichkeit, des liberalen Tauschverkehrs, der Rechtsinstitutionen und politischen Dezisionsinstitutionen vorliegt, so begr\u00fcndet Habermas diesen Parlamentarismus, den er utopisch als herrschaftsfreien Dialog auch auf die Vorstellungswelt einer k\u00fcnftigen, vern\u00fcnftig eingerichteten Gesellschaft verl\u00e4ngert, auch erkenntnistheoretisch, insofern er revolution\u00e4re Praxis auf Ideologiekritik, Reflexion und schlie\u00dflich sprachliches Handeln reduziert. Das bedeutet ein b\u00fcrgerlich aufkl\u00e4rerisches Modell revolution\u00e4rer Praxis, in dem die Frage nach emanzipativer Gewaltanwendung, nach dem Verh\u00e4ltnis der Aufhebung von Gewalt und progressiver Anwendung von Gewalt, illegitim geworden ist. Das bedeutet: Habermasens Entmaterialisierung revolution\u00e4rer Praxis der Tendenz nach zum sprachlichen Handeln revoziert anachronistische Vorstellungen der b\u00fcrgerlichen Aufkl\u00e4rung. Auch hier geschieht eine Verb\u00fcrgerlichung des Revolutionsbegriffs, die umso folgenreicher ist, als unter den Bedingungen der technologischen Reduktion des Sprachverhaltens nach Ma\u00dfgabe instrumentalisierter Subjekt-Objekt- Verh\u00e4ltnisse aufkl\u00e4rerischer Parlamentarismus und b\u00fcrgerliche Aufkl\u00e4rung eine historische Unm\u00f6glichkeit geworden sind.<\/p>\n

    Um dieses erste Argument noch einmal zusammenzufassen: Produktion meint also bei Marx immer Arbeit und Arbeitsteilung. Arbeit, das Subjekt-Objekt-Verh\u00e4ltnis zwischen den Menschen und der Natur, ist keineswegs blo\u00df nach der Logik instrumentalen und technologisierten Handelns aufzufassen; dies ist vielmehr ein sehr sp\u00e4tes Stadium der kapitalistischen Entwicklung. Zweitens meint Produktion Arbeitsteilung; denn Arbeit ist \u00fcberhaupt nur als geteilte Arbeit in diesem Sinne denkbar. Arbeitsteilung ist die Verkehrsbasis einer jeweiligen Gesellschaftsformation; in ihr sind, wie an anderer Stelle allerdings neu zu problematisieren w\u00e4re, symbolische Interaktion, also gesellschaftliches Sprachverhalten, und gegenst\u00e4ndliche T\u00e4tigkeit der Menschen untereinander in \u00bburspr\u00fcnglicher Synthesis\u00ab integriert. Keineswegs hat Marx also einen Praxisbegriff, in dem das Moment der Interaktion herausf\u00e4llt. Man muss vielmehr umgekehrt argumentieren: Habermas wirft Marx einen reduzierten und verengten Praxisbegriff vor, weil Interaktion als nicht gegenst\u00e4ndliche, aber symbolisierende T\u00e4tigkeit, also kommunikatives Handeln, bei Marx im kategorialen Selbstverst\u00e4ndnis aus dem Selbstkonstitutionsprozess der Gattung herausfalle und dieser erkenntnistheoretisch reduziert werde auf Arbeit als instrumentales Handeln. Wenn Habermas Marx einen verengten Praxisbegriff vorwirft, so muss man umgekehrt Habermas einen verengten Produktionsbegriff vorwerfen; denn er reduziert im kategorialen Selbstverst\u00e4ndnis Produktion auf instrumentales Handeln und eliminiert aus ihm die Dimension des gegenst\u00e4ndlich-kommunikativen Handelns der Arbeitsteilungsverh\u00e4ltnisse.<\/p>\n

    D.h., Habermas kann Marx nur um den Preis eines verengten Produktionsbegriffs einen verengten Praxisbegriff vorwerfen, denn Produktion enth\u00e4lt Marx zufolge alle Elemente der gesellschaftlichen Praxis, das ist Subjekt-Objekt-Verh\u00e4ltnis und Intersubjektivit\u00e4t, Arbeit und Arbeitsteilung. W\u00e4hrend Habermas den Produktionsbegriff auf ein intersubjektivit\u00e4tsloses Subjekt-Objekt-Verh\u00e4ltnis instrumentalen Handelns, also eines instrumentalisierten Arbeitsbegriffs reduziert. Der Preis, den Habermas f\u00fcr eine solche Reduktion des Produktionsbegriffs zu zahlen hat, ist die Entmaterialisierung der Intersubjektivit\u00e4t, die Entmaterialisierung der Verkehrsformen, die er unter dem abstrakten Titel von Interaktion bezeichnet, n\u00e4mlich die Entmaterialisierung revolution\u00e4rer Praxis, die Eliminierung der Problemstellungen von Gewaltanwendung und Klassenkampf zugunsten sprachlichen Verkehrs. Der Klassenkampf wird zum Reflexionsprozess, zur Ideologienkritik, zur blo\u00dfen Aufkl\u00e4rung. Auf der anderen Seite w\u00e4re gleichsam anmerkend hinzuzuf\u00fcgen, dass die Reduktion von Produktion und gesellschaftlicher Praxis insgesamt auf Arbeit auch eine kritische Tatsache der kapitalistischen Gesellschaftsformation ist. Denn die kapitalistische Gesellschaftsformation ist die erste \u2014 das hat Habermas sehr richtig eingesehen \u2014 in der Geschichte der menschlichen Produktion, in der die Legitimation der Herrschaft nicht mehr vom negativ \u00f6konomisch bestimmten, kosmologischen Himmel metaphysischer und religi\u00f6ser Werte herabgeholt wird. Ausdruck dieser neuen Legitimationsstruktur ist das revolution\u00e4re Naturrecht des B\u00fcrgertums, so wie es von Thomas Hobbes \u00fcber John Locke bis zu Immanuel Kant sich entfaltet hat. Die Reduktion auf Arbeit nach Ma\u00dfgabe instrumentalen Handelns, die sich faktisch in der kapitalistischen Gesellschaftsformation vollzieht, nennt Marx abstrakte Arbeit. Abstrakte Arbeit als das grundlegende Arbeitsteilungsverh\u00e4ltnis und die Wertsubstanz der kapitalistischen Produktionsweise, ist jene Verkehrsform der Individuen untereinander, in denen ihr Verkehr selber nach der Logik der Naturbeherrschung organisiert wird.<\/p>\n

    Abstrakte Arbeit, und damit kapitalistische Herrschaft insgesamt, wie sich die Wertabstraktion \u00fcber Rechtssubjektivit\u00e4t, citoyen, Staat und Kultur vermittelt, die repressive Wertabstraktion des Arbeitsteilungsverh\u00e4ltnisses der gegeneinander isoliert und privat arbeitenden Produzenten ist nichts anderes als die praktisch-ideologische Projektion der Logik der Naturbeherrschung der konkreten Arbeit auf die Herrschaft von Menschen \u00fcber Menschen. Damit aber soll sich die Herrschaft von Menschen \u00fcber Menschen als ebenso unvermeidlich und ebenso unabschaffbar darstellen, wie die Naturbeherrschung der konkreten Arbeit eine ewige Naturnotwendigkeit Marx zufolge ist. D.h., die Herrschaft von Menschen \u00fcber Menschen nach Ma\u00dfgabe des Privateigentums und des isolierenden Arbeitsteilungsverh\u00e4ltnisses der warenproduzierenden T\u00e4tigkeit abstrakter Arbeit ist die Projektion der Naturbeherrschung als konkrete-Arbeit auf die Verh\u00e4ltnisse und Aktionen der Menschen unter- und aufeinander. Damit aber ist der revolution\u00e4re Charakter der kapitalistischen Produktionsweise, wie Marx ihn als fortschreitende reelle Subsumtion der Arbeit unter das Kapital, vergesellschaftende Konzentrations- und Zentralisationstendenz und Produktion des relativen Mehrwerts beschreibt, gesetzt. Denn die auf die gesellschaftlichen Beziehungen der Menschen untereinander projizierte Logik der Naturbeherrschung rejiziert in den konkreten Arbeitsprozess selber und vergesellschaftet diesen gleichsam in sich selbst.<\/p>\n

    Abstrakte Arbeit ist das erste und einzige Produktionsverh\u00e4ltnis, das auf die Produktivkr\u00e4fte und den unmittelbaren Arbeitsprozess selbst zur\u00fcckschl\u00e4gt, dergestalt, dass allgemeine gesellschaftliche Produktivkr\u00e4fte, wie Marx sie unter dem Namen der sozialen Kombination, der Kooperation, der verdinglichten Kooperation des Maschinensystems, der Wissenschaft und der Technik beschreibt, selbst unmittelbare Produktivkraft werden; dass also allgemein gesellschaftliche Produktivkr\u00e4fte, wie Marx sie in den \u00bbResultaten\u00ab, S. 60f., darstellt und die sich unmittelbar selbst dem gesellschaftlichen Verkehr verdankt haben, den Arbeitsprozess in sich selbst vergesellschaften. Der Arbeitsprozess wird also immer weniger der einsame Kontakt des Einzelnen mit dem Werkzeug und dem Rohstoff und immer mehr ein in sich selbst schon vergesellschaftetes System. Subsumtion der Arbeit unter das Kapital hei\u00dft, dass dieser an sich gesellschaftliche Charakter der kapitalistischen Produktionsweise, dass also die Verkehrsbeziehungen der Menschen untereinander in die unmittelbare Naturbeherrschung selbst eindringen, dass dieser an sich gesellschaftliche Charakter der kapitalistischen Produktionsweise privateigent\u00fcmlich verschleiert wird. Eine Verschleierung, die allerdings mit dem Monopolkapital, wie es in der Organisationsform der Aktiengesellschaft als dessen Urtypus gleichsam anzusetzen ist, nicht mehr aufrechtzuerhalten ist, sondern wo der Widerspruch von an sich gesellschaftlichem Charakter und privateigent\u00fcmlicher Erscheinungsform offen zur Erscheinung dr\u00e4ngt.<\/p>\n

    Reelle Subsumtion der Arbeit unter das Kapital bedeutet zweierlei: erstens die fortlaufende Vergesellschaftung des Kapitals selbst, die Marx als Konzentrations- und Zentralisationstendenz in der Welt als Krisenzusammenhang beschreibt; zweitens die Vergesellschaftung der produktiven Arbeit auf dem Boden der Lohnarbeit selber, das bedeutet also soziale Kombination, Kooperation, verdinglichte Kooperation des Maschinensystems, Wissenschaft und Technik werden immer mehr zur prim\u00e4ren Produktivkraft, Arbeitsteilungsverh\u00e4ltnisse werden immer mehr zur allgemeingesellschaftlichen Produktivkraft, die den privateigent\u00fcmlich und privat organisierten gesellschaftlichen Verh\u00e4ltnissen, wie sie in der verdinglichten Arbeitszeit, der Geldform, der Ware sich ausdr\u00fccken, immer schneidender widersprechen. Kurz gesagt: Die Dialektik von Produktivkr\u00e4ften und Produktionsverh\u00e4ltnissen gilt im strengen Sinne \u00fcberhaupt erst f\u00fcr die kapitalistische Produktionsweise, weil hier die Produktionsverh\u00e4ltnisse sowohl in ihrer privateigent\u00fcmlichen Form eine fesselnde Macht der Produktivkr\u00e4fte werden wie zugleich in ihrer sich vergesellschaftenden Form eine diese Produktivkr\u00e4fte permanent revolutionierende Kraft. Diese Dialektik ist nur m\u00f6glich, wenn die Produktionsverh\u00e4ltnisse selbst schon, a priori gleichsam, nach Ma\u00dfgabe von sich technologisierender Naturbeherrschung, ideologisch organisiert sind, das bedeutet, der Wert ist das a priori der technischen Vernunft, so wie abstrakte Arbeit die von ihren Tr\u00e4gern und der Naturbasis gel\u00f6ste Naturbeherrschung ist.<\/p>\n

    Herrschaft von Menschen \u00fcber Menschen in der kapitalistischen Gesellschaftsformation ist idealisierte Naturbeherrschung, die heute erst als solche wirklich zur Erscheinung kommt, da die Wissenschaften immer mehr sich technologisch ins kapitalfixierte Maschinensystem umsetzen und auf diese Weise Herrschaft selbst offen als technologische und sozial-technische sich zum Ausdruck bringt. Die Reduktion des Konstitutionsprozesses der Gattung auf Arbeit ist also \u2014 im Gegensatz zu Habermas, muss man dazu historisch einf\u00fchren \u2014 ein kritischer Sachverhalt der kapitalistischen Gesellschaftsformation. Wenn Habermas Marx vorwirft, den Konstitutionsprozess der Gattung auf Arbeit zu reduzieren, so wirft er Marx vor, was Marx der kapitalistischen Realit\u00e4t vorwirft, die diesen Reduktionsprozess in der Tat vollzieht.<\/p>\n

    Hier haben wir zwei Argumente gegen Habermas zusammengefasst; diese beiden Argumente unserer ersten Argumentationsreihe gegen Habermas lauten: 1) Weil Habermas einen verengten Produktionsbegriff hat, der Arbeitsteilung, also Verkehrsformen, nicht unter den Begriff der gegenst\u00e4ndlichen T\u00e4tigkeit fasst und somit Produktion auf Arbeit reduziert, kann er Marx einen verengten Praxisbegriff vorwerfen. Da er Verkehrsformen nicht in den Begriff der gegenst\u00e4ndlichen T\u00e4tigkeit fasst, muss er zugleich Verkehrsformen und auch die Verkehrsform des Klassenkampfes entmaterialisieren und den Begriff revolution\u00e4rer Praxis mit Ideologienkritik und Reflexion, letztinstanzlich mit sprachlichem Handeln gleichsetzen, eine Reflexion, die sich ihm aus einer zu positiven und zu wenig kritischen Adaption hermeneutischen Sinnverstehens und positivistischer Sprachanalytiken verschiedenster Pr\u00e4gung ergeben hat. 2) Weil Habermas das Marxsche Prinzip der Geschichtsschreibung, die Gesamtgeschichte nur aus der Perspektive der entfaltetsten Gesellschaftsformation zu erkl\u00e4ren versucht, so wie die Anatomie des Menschen nicht aus der Anatomie des Affen sondern vice versa zu erkl\u00e4ren sei und so wie also die vorkapitalistischen Gemeinwesen nur aus der Produktionsperspektive der entfalteten kapitalistischen Gesellschaftsformation negativ-identisch begriffen werden k\u00f6nnen, weil Habermas dieses Prinzip, mit Sartre zu sprechen, progressiv-retrospektiver Geschichtsschreibung vernachl\u00e4ssigt, behandelt er Marx wie einen gattungsgeschichtlichen Anthropologen, der die Geschichte ab ovo konstruiert. Das f\u00fchrt sowohl zu einer Instrumentalisierung wie zu einer Enthistorisierung des Arbeitsbegriffs, wenn man einsieht, dass dessen Instrumentalisierung, die doch wohl immer der Logik der industriellen Maschinenproduktion folgt, ein historisch sp\u00e4tes Produkt in der menschlichen Produktions- und Gattungsgeschichte ist, und f\u00fchrt dazu, dass er die faktische Reduktion von gesellschaftlichen Beziehungen, Verkehrsverh\u00e4ltnissen der Menschen untereinander auf Arbeit nicht als kritischen Tatbestand einsieht und damit die revolution\u00e4re Dialektik von Produktivkr\u00e4ften und Produktionsverh\u00e4ltnissen nicht nach der Logik einer praktischen und ideologischen Naturbeherrschung auffasst, nicht einsieht, dass abstrakte Arbeit die auf den mundus hominum, auf den mondo civile projizierte Naturbeherrschung ist.<\/p>\n

    Herrschaft von Menschen \u00fcber Menschen in der kapitalistischen Gesellschaftsformation ist idealisierte Naturbeherrschung. Der Wert ist diese idealisierte Naturbeherrschung; von daher konstituiert sich \u00fcberhaupt erst das Verh\u00e4ltnis von Basis und \u00dcberbau, d.h. nicht nur, wie Habermas es wahrhaben will, die Legitimation, sondern auch die Konstitution von Herrschaftsideologien und Institutionen aus der Basis gesellschaftlicher Arbeit.<\/p>\n

    Das zweite grundlegende Argument gegen Habermas bezieht sich auf einen erkenntnistheoretischen R\u00fcckfall hinter Hegel auf Kant. Habermas wirft, wenn man es so zusammenfassen will, Hegel zurecht vor, dass dieser mit demselben Instrumentarium, mit dem er Kant zurecht kritisiert, auch hinter Kant metaphysisch zur\u00fcckf\u00e4llt. Was hei\u00dft das? Hegel wirft Kant vor, dass dieser die Wahrheit des Erkenntnisverm\u00f6gens pr\u00fcfen will, bevor dieses wirklich an die inhaltliche Arbeit der Erkenntnis geht; so wie Nietzsche den Erkenntnistheoretikern gegen\u00fcber dieses Hegelsche Argument auf einer pragmatischen Ebene wiederholt: \u00bbWir klassischen Erkenntnistheoretiker wollten ein Streichholz pr\u00fcfen, ohne es anzuz\u00fcnden\u00ab, \u2014 so will Hegel zufolge Kant schwimmen lernen, ohne ins Wasser zu gehen, die Wahrheit eines Erkenntnisverm\u00f6gens pr\u00fcfen, ohne es am Erkenntnisgegenstand wirklich praktisch sich abarbeiten zu lassen. Hegel wirft also Kant zurecht die positive Transzendentalphilosophie vor, d.h., dass Kant eine apriorische Beziehung reiner Subjektivit\u00e4t\u2014also die Anschauungsformen von Raum und Zeit und die Kategorien \u2014 auf die formalen Bedingungen der M\u00f6glichkeit nicht nur der Erfahrung, sondern auch der Gegenst\u00e4nde der Erfahrung, mittels der urspr\u00fcnglich-synthetischen Einheit der transzendentalen Apperzeption, die in den Tiefen der menschlichen Seele verankert sein soll, konstruiert. Hegel hingegen will Erkenntniskritik in dem Sinne etablieren, dass w\u00e4hrend des wirklichen Erkenntnisprozesses, da das Subjekt ein Objekt sich theoretisch aneignet, zugleich die kritische Selbstreflexion des Subjekts stattfindet, sowie er es in dem programmatischen Satz der Einleitung zur Ph\u00e4nomenologie niedergelegt hat: \u00bbDiese dialektische Bewegung\u00ab, schreibt Hegel, \u00bbdie das Bewusstsein an ihm selbst, sowohl an seinem Wissen als an seinem Gegenstand macht, insofern ihm der neue, wahre Gegenstand daraus entspringt, ist eigentlich dasjenige, was Erfahrung genannt wird.\u00ab[4]<\/a> \u00a0Hegel will die kritische Erfahrung der Reflexion und die Reflexion der Erfahrung organisieren, d.h. jene Reflexion zweiten Grades, in der in der unmittelbaren Beziehung des Subjekts aufs Objekt dessen vermeintliche Unmittelbarkeit kritisch durch eine Selbstreflexion des Subjekts durchschaut wird. W\u00e4hrend Kant die Selbstreflexion des Subjekts logisch dem wirklichen Erkenntnisprozess, der empirische Momente aufnimmt, vorschaltet, will Hegel die Selbstreflexion des Subjekts dem wirklichen Erkenntnisprozess, der empirische Momente aufnimmt, gleichschalten. Die Aufhebung von Transzendentalit\u00e4t, der innerweltlichen Erscheinungsform des Absoluten als abstrakter Negation, n\u00e4mlich als dessen, was weder positiv-empirisch, noch positiv-transzendent ist, in die bestimmte Negationsform der Totalit\u00e4t als desjenigen, was sowohl positiv-empirisch wie positiv-transzendent ist \u2014 wie es im Begriff des Moments und materialistisch in dem der Ware als sinnlich-\u00fcbersinnlichen Ding bei Marx sich niederschl\u00e4gt \u2014 nimmt Hegel erkenntniskritisch vor.<\/p>\n

    Diese Transformation von Transzendentalit\u00e4t in Totalit\u00e4t l\u00e4sst Habermas au\u00dfer Acht. Sicherlich hat er Recht gegen Hegel, wenn eingewendet wird, dass Hegel die totalit\u00e4tslogische Umsetzung der kantschen Transzendentalit\u00e4tslogik nur leisten kann um den absolut idealistischen Preis der Reproduktion der Fichteschen Aufl\u00f6sung des Kantischen Dings an sich. Mit demselben kritischen Instrumentarium, mit dem Hegel die formale Transzendentalit\u00e4t der Kantischen Erkenntnistheorie kritisiert, hebt er seine eigene Kritik auf, insofern er die Problematik der Konstitution von gegenst\u00e4ndlicher Erfahrungs- und wissenschaftlicher Begriffswelt und der Bildung von Ich-Identit\u00e4t aufl\u00f6st in eine idealistische Produktionslogik. Hegel muss das kritische Konstitutionsproblem Kantens eliminieren. Das ist die unmittelbare Identifikation von theoretischer und praktischer Vernunft, von Produktion und Konstitution, wie sie extrem bei Fichte vorgezeichnet war; sie ist der falsche Preis, den die richtige Kritik an Kant zahlen musste. Habermas will deshalb auf eine materialistische Erkenntnistheorie hinaus, weil in dieser das Problem der Konstitution wieder auftauchen muss. Bei Marx gibt es ein Problem der Konstitution, wenn theoretische und praktische Vernunft, das Ich denke und das Ich handle, nicht unmittelbar sollen zusammenfallen k\u00f6nnen und m\u00fcssen.<\/p>\n

    Die unmittelbare Identifikation von theoretischer und praktischer Vernunft ist ja nur um den Preis des Idealismus m\u00f6glich. Nur, indem Habermas gegen Hegel diese kritische Feststellung macht, f\u00e4llt er zugleich hinter Hegel zur\u00fcck, denn er adaptiert positiv die Begriffe von Transzendentalit\u00e4t und Konstitution unter der Abstraktion von der Ideologienkritik, die auch an diese Begriffe noch heranzutragen w\u00e4re. Er abstrahiert v\u00f6llig von der metaphysischen Dimension, dem Problem der synthetischen Urteile apriori, die um die Begriffe des transzendentalen Subjekts und der Konstitutionsproblematik sich ranken. Horkheimers und Adornos Ideologienkritik am transzendentalen Subjekt entschleierte dies als den abstrakten Gesamtarbeiter, die metaphysische Travestie des kapitalistischen Produktionssubjekts.<\/p>\n

    Der Begriff der Totalit\u00e4t hat den von Transzendentalit\u00e4t insofern aufgehoben, als im idealistischen Totalit\u00e4tsbegriff Hegels sich auf eine wenn auch verdinglichte Art und Weise Reflexion auf das Verh\u00e4ltnis von Empirie und Intelligibilit\u00e4t, Wertabstraktion und Gebrauchswert vollzieht. In den Begriff der Transzendentalit\u00e4t, den transzendentalen chorismos von empirischem und intelligiblem Subjekt, wie er praktisch wird im kategorischen Imperativ und dessen Umsetzung in der Terrorphase der franz\u00f6sischen Revolution durch Robespierre, geht die repressive und rigide Wertabstraktion von den besonderen Gebrauchswerten, Bed\u00fcrfnissen, Interessen, Triebstrukturen und Individuen ein, auch in den idealistischen Begriff der Totalit\u00e4t, aber so, dass dieser Abstraktionsvorgang als Abstraktionsvorgang selbst durchsichtig wird und dass das Moment in seiner Gebrauchswertbesonderheit nur Moment eines Allgemeinen ist; oder anders gesagt: transzendentales Subjekt und Totalit\u00e4t im Hegelschen Sinne verhalten sich zueinander wie Wert und Wertform. Das transzendentale Subjekt artikuliert die Wertabstraktion, aber nicht deren Verdinglichungsprozess zur Wertform, die konkrete Unterwerfung des Gebrauchswerts unter die Wertabstraktion wie es sich im Begriff des Moments in der Totalit\u00e4tskategorie darstellt. Der Begriff der Transzendentalit\u00e4t wird von Habermas formalisiert zu dem der Bedingungen der M\u00f6glichkeit von Erfahrung. Er abstrahiert sowohl von der metaphysischen Dimension des Transzendalit\u00e4tsbegriffs wie von der Ideologienkritik, die an den Inhalt des Transzendentalit\u00e4tsbegriffs zu heften ist, und \u00fcberl\u00e4sst sich einer positivistischen Interpretationsweise der \u00bbKritik der reinen Vernunft\u00ab, die glaubt, dass die metaphysischen Inhalte und Nervpunkte des Transzendentalit\u00e4tsbegriffs ohne Wahrheitsverlust aus diesem analytisch eliminierbar seien und die \u00bbKritik der reinen Vernunft\u00ab gleichsam behandelt werden k\u00f6nnte wie eine moderne Sprachanalyse.<\/p>\n

    Habermas hat einen positivistischen Interpretationsmaasstab an die \u00bbKritik der reinen Vernunft\u00ab angelegt, wenn er von der metaphysischen Dimension des Transzendentalit\u00e4tsbegriffs und der Ideologiekritik an diesem Begriff abstrahiert und Transzendentalit\u00e4t zum Inbegriff der Bedingungen der M\u00f6glichkeit von Erfahrung formalisiert und das ganze Problem des transzendentalen Idealismus, der urspr\u00fcnglich synthetischen Einheit, damit ausschlie\u00dft. Von daher kommt Habermas zu einem sehr verschwommenen, diffusen und kaum noch inhaltlich auszuf\u00fcllenden Begriff von Erkenntnistheorie, denn deren Aufgabe ist es, ihrem Selbstverst\u00e4ndnis zufolge, den Sinn von Erkenntnis darzulegen. Habermas f\u00fchrt nicht weiter aus, was dieser Sinn von Erkenntnis ist. Konkret gesprochen: Kantische Erkenntnistheorie wie Hegelsche Erkenntniskritik \u2014 die Hegel in der Einleitung zur \u00bbPh\u00e4nomenologie des Geistes\u00ab lemmatisch skizziert \u2014 behandeln das Problem der Konstitution oder Produktion von Erfahrung, gegenst\u00e4ndlicher Erfahrungs- und wissenschaftlicher Begriffswelt deshalb, weil es ihnen um das Problem der Ich-Identit\u00e4t des b\u00fcrgerlichen Individuums geht. Kant, dessen Transzendentalit\u00e4tsbegriff auf dem Standpunkt der Zirkulations- und Rechtssph\u00e4re steht, dessen Inbegriff b\u00fcrgerlicher Individualit\u00e4t die Einheit der Person als das \u00bbich denke, das alle meine Vorstellungen muss begleiten k\u00f6nnen\u00ab ist, muss dieses \u2014 und damit den Vorgang der Synthesis selber, den er als nicht-prozessualen auffasst, aus dem alle genetischen Momente getilgt sind \u2014 in einem \u00bbhiatus irrationalis\u00ab, den unauslotbaren Tiefen der menschlichen Seele, verankern. Diese unauslotbaren Tiefen der menschlichen Seele l\u00f6st Hegel \u2014 schon der Tendenz nach \u2014 in gesellschaftliche Subjekt-Objekt-Verh\u00e4ltnisse auf, insofern sich die Einheit der Person \u00fcberhaupt erst herausbildet als die konkrete Beziehung zwischen Subjekt und Objekt und nicht als formal-apriorische Beziehung eines vorweltlichen Subjekts auf m\u00f6gliche formale Gegenstandsbedingungen.<\/p>\n

    Marx schlie\u00dflich dechiffriert jene unauslotbaren Tiefen der menschlichen Seele als die privateigent\u00fcmlich organisierten Produktionsverh\u00e4ltnisse, in denen sich die b\u00fcrgerliche Identit\u00e4t herausbildet. D.h., der Sinn von Erkenntnistheorie ist es, die Konstitution im Kantischen Sinne oder als produktionslogische Bildungsgeschichte im Hegelschen Sinne von Individualit\u00e4t, die Einheit der Person darzulegen. Erkenntnistheorie ist deshalb nicht positivistische formale Wissenschaftstheorie, weil in sie noch das konkrete menschliche Subjekt oder, wenn man so will, Individualisierung und Subjektivation als zentrales, emanzipatives Vernunftinteresse eingehen, wie es bei Kant in der geschichtsphilosophischen, Theorie und Praxis vermittelnden Frage \u00bbWas darf ich hoffen?\u00ab niedergelegt worden ist. Anders gesagt: Erkenntnistheorie und Erkenntniskritik sind Theorien der Individualit\u00e4t; Erkenntniskritik unterscheidet sich im Kern dadurch von reiner Erkenntnistheorie, dass sie die Genesis von Individualit\u00e4t, die konkrete Bildungsgeschichte, mit aufnimmt. Das enth\u00e4lt in metaphysischer Form die Hegelsche \u00bbPh\u00e4nomenologie des Geistes\u00ab und das, was der verdinglichte Jargon \u00bbdeutschen Bildungsroman\u00ab nennt, also der \u00bbWilhelm Meister\u00ab.<\/p>\n

    Habermas abstrahiert von allen inhaltlichen Elementen des Kantischen Transzendentalit\u00e4tsbegriffs, so dass auf ihn \u2014 in eingeschr\u00e4nkter Form \u2014 der Positivismusvorwurf anwendbar ist, den er dem \u00fcberlieferten wissenschaftstheoretischen Positivismus macht. Nur um den Preis eines positivistischen Interpretationsmodus der \u00bbKritik der reinen Vernunft\u00ab ist der Begriff der Transzendentalit\u00e4t zum Inbegriff der Bedingungen der M\u00f6glichkeit von Erfahrung formalisierbar, oder anders gesagt: nur um den Preis eines solchen Interpretationsmodus positivistischer Art ist der Inbegriff der Bedingung der M\u00f6glichkeit von Erfahrung aus dem metaphysisch-inhaltlichen Bezugsrahmen, in dem er steht, n\u00e4mlich dem der Einheit der Person und der allgemeinen Begr\u00fcndung von Erfahrung durch apriorische Beziehungen auf Gegenstandsbedingungen, formalisierbar.<\/p>\n

    Wir sehen also zum einen, dass Habermas mit einem formalisierten Transzendentalit\u00e4tsbegriff arbeitet, den er positiv adaptiert; daher kann er den historischen Prozess der Transformation der Kantischen transzendentalen Konstitutionslogik in Hegels totale Produktionslogik \u2014 wobei die erstere auf dem Standpunkt des b\u00fcrgerlichen Tauschverkehrs und Rechtsverkehrs steht, die zweite auf dem Standpunkt der b\u00fcrgerlichen \u00d6konomie als abstrakter Arbeit \u2014 und schlie\u00dflich die Aufhebung dieser totalen Produktionslogik in die materialistische Darstellungslogik Marxens nicht vollziehen. Darstellung im materialistischen Sinne Marxens meint die Kritik an der verdinglichten und verdinglichenden Konstitution und Produktion zugleich, n\u00e4mlich ein bestimmtes Verh\u00e4ltnis von Gebrauchswerte produzierender und Waren produzierender T\u00e4tigkeit und von gegenstands- und begriffskonstitutiver Praxis. Das zweite, was Habermas positiv logischerweise mit dem Transzendentalit\u00e4tsbegriff \u00fcbernimmt, ist ein positiver Konstitutionsbegriff. Konstitution ist der erkenntnistheoretische Zentralbegriff. Wenn man sich allerdings die Frage stellt, wie denn dieser Begriff bestimmt werden k\u00f6nne, so wird man auf das \u00fcberraschende Ergebnis stossen, dass er mit erkenntnistheoretischen Begriffen selber kaum sich kennzeichnen l\u00e4sst. Der Begriff der Konstitution wird durchsichtig allein und erst auf dem Hintergrund einer ideologien-kritischen Reflexion. Konstitution im genuinen Sinn dieses Begriffs ist der Inbegriff b\u00fcrgerlicher Rechts- und Staatsverfassungen, so wie man von konstitutioneller Monarchie spricht und wie das Grundgesetz der Bundesrepublik deren Verfassung, deren Konstitution ist. Konstitution bezeichnet also die aus der Wertabstraktion reduzierte Rechtsverfassung einer Gesellschaft und die Rechtssubjektivit\u00e4t.<\/p>\n

    Nicht zuf\u00e4llig stehen daher die drei Kritiken Kantens auch in einem rechtstheoretischen Begr\u00fcndungszusammenhang. Man kann sagen: die Kantische Rechtsphilosophie, die Metaphysik der Sitten, ist nicht die chronologische, aber die logische Voraussetzung der drei Kritiken der reinen Vernunft, der praktischen Vernunft und der Urteilskraft. Konstitution \u2014 um es zu einer pointierten Hypothese zu formulieren \u2014 in der Kritik der reinen Vernunft Kantens ist die auf die Ebene des Erkenntnisverm\u00f6gens \u00fcbertragene franz\u00f6sische Nationalversammlung der gro\u00dfen Revolution. Konstitution bedeutet eine Organisation des Erkenntnisverm\u00f6gens nach Massgabe b\u00fcrgerlichen Rechtsverkehrs und b\u00fcrgerlicher Rechtsverh\u00e4ltnisse. Von daher ist erkl\u00e4rbar, dass Konstitution auf der einen Seite ein Akt und ein Vorgang der Synthesis ist, auf der anderen Seite diese in der psychologia rationalis verankerte urspr\u00fcnglich synthetische Leistung der transzendentalen Apperzeption nicht auch als genetischer Prozess durchschaut wird; denn in den Begriff der Konstitution als der grundlegenden politischen und menschheitsrechtlich verankerten Rechtsverfassung gehen Momente der Genesis\u2014das ist der Produktion\u2014 nicht ein, da die zirkulationsbegr\u00fcndete Konstitution, die Fortsetzung der Wertform der Ware, im Rechtssubjekt begr\u00fcndet ist, das sich aus der charaktermaskierten Gleichg\u00fcltigkeit und deshalb dem gleichen Gelten der miteinander in feindseliger Konkurrenz friedlich verkehrenden Warenbesitzer ergibt.<\/p>\n

    Denn die in diesem Sinne zirkulationsbegr\u00fcndete Konstitution muss Momente der Produktion verschleiern, so wie die Zirkulationssph\u00e4re in ihrer fetischisiertesten Form des zinstragenden Kapitals, des sich zu sich selbst verhaltenden Geldes, des Geld heckenden Geldes, G-G‘, alle Elemente des Produktionsprozesses zum ideologischen Verschwinden gebracht hat. Konstitution ist also nicht zuf\u00e4llig reine Geltung als nicht prozessualer Prozess der Herausbildung von gegenst\u00e4ndlicher Objektivit\u00e4t. Konstitution ist, dies zu wiederholen, die auf die Ebene des Erkenntnisverm\u00f6gens projizierte b\u00fcrgerliche Rechtsverfassung. Das bedeutet, nicht zuf\u00e4llig und nicht blo\u00df als metaphorische Analogie, begreift Kant die Kritik der reinen Vernunft als einen Gerichtshof. Wie er in einem bedeutsamen Abschnitt am Ende der Kritik der reinen Vernunft \u00fcber die Vernunft im polemischen Gebrauche anf\u00fchrt, soll die Kritik der reinen Vernunft diese aus dem kriegerischen Naturzustand in den friedlichen b\u00fcrgerlichen Rechtszustand umsetzen. Nicht zuf\u00e4llig ist der explizite Analogieverweis auf Thomas Hobbes‘ Leviathan, auf die absolutistische und etatistische Pazifizierung des b\u00fcrgerkriegerischen Naturzustands. Denn, so sagt Kant, die Vernunft im Naturzustand tr\u00e4gt ihre Streitigkeiten nicht kritisch, sondern dogmatisch, d.h. nicht friedlich, sondern durch Krieg aus. Die Kritik der reinen Vernunft aber tr\u00e4gt die Streitigkeiten der Vernunft und ihre Antinomien nicht mit den Mitteln des Krieges und der Gewalt, sondern mit den Mitteln des Prozesses und der Sentenz aus.<\/p>\n

    Die Kritik der reinen Vernunft als Konstitutionsproblematik ist das Grundgesetz, die Verfassung und die Konstituante des Erkenntnisverm\u00f6gens nach Massgabe b\u00fcrgerlicher Rechtssubjektivit\u00e4t und revolution\u00e4r-b\u00fcrgerlichen Rechtsverkehrs. Das aber hat folgenreiche Konsequenzen f\u00fcr erkenntnistheoretische Reflexionen. Daraus folgt n\u00e4mlich, dass eine positive Erkenntnistheorie, wie Habermas sie erneut anstrebt, eine logische Unm\u00f6glichkeit ist; sondern, so wie Marx keine positive Theorie der Produktion liefert, sondern eine Kritik der Produktion, so ist auch nur eine Kritik der Konstitution m\u00f6glich. Anders gesagt: Konstitution ist nicht inhaltslos und keineswegs eine blo\u00df formale Kategorie. Konstitution bedeutet immer die Verschleierung des ebenso genetischen wie geltungslogisch relevanten Bildungsprozesses von Erfahrungswelt nach dem Doppelcharakter einer fetischisierten und einer durchschauten Erfahrungswelt. Wenn die Rechtssubjektivit\u00e4t begr\u00fcndet verbunden ist mit dem Warenfetischismus, dann ist Konstitution immer die verschleierte Produktion fetischisierter Erfahrungswelten. In den Begriff der Konstitution geht der Doppelcharakter von Arbeit als konkreter und abstrakter Arbeit ein. Konstitutionskritik w\u00fcrde gerade die Entschleierung fetischisierter Erfahrungswelten nach Massgabe materialistischer Darstellungslogik bedeuten; wobei materialistische Darstellungslogik hei\u00dft: die Darstellungsweise der Kritik der politischen \u00d6konomie kl\u00e4rt kritisch auf, was die Selbstdarstellung des Werts im Tauschwert, die Selbstdarstellung des Kapitals verdunkelt, verschleiert. Das aber hei\u00dft: Konstitutionskritik bedeutet nichts anderes als die Rekonstruktion des Zusammenhangs von Produktion und Konstitution.<\/p>\n

    Konstitution indem Sinne der geltungslogischen und methodologischen Trennung vom Produktionsprozess ist immer die Konstitution fetischisierter Erfahrungswelten nach Massgabe der rechtssubjektiven Vorstellungswelten. In den Begriff der Konstitution gehen, ideologienkritisch gesehen, die Kategorien von Fetischisierung, Verdinglichung und Entfremdung ein. Deshalb kann es bei Marx keine positive Konstitutionstheorie geben. Daraus folgt auch, dass nach Massgabe der Marxschen Idealismuskritik eine Konstitutionsproblematik nur m\u00f6glich ist auf dem Boden einer immer schon konstituierten Gegenstandswelt nach Massgabe des Begriffs gegenst\u00e4ndlicher T\u00e4tigkeit. Gegenst\u00e4ndliche T\u00e4tigkeit als die Totalit\u00e4t der Produktion, also Arbeit und Arbeitsteilung, verweist \u2014 im Gegensatz zu Hegel und Kant \u2014 auf die Konstitution der Erfahrungswelt. Arbeit liefert das Wahrnehmungsmaterial, das Perzeptionsmaterial. Arbeitsteilung ist der kategoriale Rahmen der Apperzeption, und zwar einer nicht transzendentalen Apperzeption, weil schon konkret, empirisch-materiell und gegenst\u00e4ndlich gebundenen Apperzeption. Die gebrauchswertproduzierende T\u00e4tigkeit der konkreten Arbeit liefert das Perzeptions- und Wahrnehmungsmaterial, die wertsetzende T\u00e4tigkeit der abstrakten Arbeitsteilung liefert den nicht transzendentalen Apperzeptionsrahmen einer ideologisierten Kategorienwelt. Das hei\u00dft, abstrakte Arbeit ist wissenschaftskonstitutiv, begriffskonstitutiv und zugleich verantwortlich f\u00fcr die Ideologisierung des Begriffs, wobei Ideologie im Unterschied zum Mythos selbst ein Rationalit\u00e4tsbegriff ist; der Mythos kann nicht wahr oder falsch sein, Ideologie aber kann wahr oder falsch sein und ist wahr und falsch, sie ist die richtige Widerspiegelung der falschen gesellschaftlichen Wirklichkeit und als falsches Bewusstsein die falsche Projektion einer richtigen gesellschaftlichen Wirklichkeit. Konstitution ist immer Konstitution ideologisierter Erfahrungs- und Begriffswelten; in sie geht das Moment der Ideologie als Begriff, ideologienkritisch durchleuchtet, selber ein. Von diesem grundlegenden Sachverhalt abstrahiert Habermas, darum steht er mit der positiven Adaption des Konstitutionsbegriffs auf dem Standpunkt des b\u00fcrgerlichen Rechts. Das ist folgenreich f\u00fcr das Reduktionsargument, das er Marx vorwirft.<\/p>\n

    Um das zweite Argument noch einmal zusammenzufassen: Habermasens positive Adaption des Transzendentalit\u00e4tsbegriffs ist nur um den Preis von dessen Formalisierung nach Massgabe einer positivistischen Interpretationsweise, die an die Kritik der reinen Vernunft gerichtet wird, m\u00f6glich. Zweitens: Habermas durchschaut den Konstitutionsbegriff nicht ideologienkritisch als Begriff b\u00fcrgerlicher Rechtsverfassungen, in die die Logik der Zirkulationssph\u00e4re und damit das Verschwinden der Produktion eingeht und die Kant auf die Dimension des Erkenntnisverm\u00f6gens, das nach Massgabe eines Gerichtshofes behandelt wird, projiziert. Habermas steht damit auf dem Boden des b\u00fcrgerlichen Rechts, nicht auf dem Boden der kritisch durchleuchteten Produktion. Daraus folgen Konsequenzen f\u00fcr die Fortsetzung seines Reduktionsarguments; wir haben gesehen, dass Habermas nur um den Preis eines von ihm selbst verengten, n\u00e4mlich auf instrumentales Handeln reduzierten Produktionsbegriffs Marx einen insgesamt verengten Praxisbegriff vorwerfen kann, wobei Habermasens vermeintlich nicht verengter Praxisbegriff die gesellschaftlichen Beziehungen der Menschen untereinander auf einen blo\u00dfen sprachlichen flatus vocis symbolischer und symbolisierender Handlungen reduziert, was keineswegs die gesellschaftliche Relevanz sprachlichen Verkehrs herabmindern soll, aber Habermas bindet den sprachlichen Verkehr nicht mehr an konkrete gegenst\u00e4ndliche Individuen, er materialisiert ihn nicht mehr im Bezugsrahmen gegenst\u00e4ndlicher T\u00e4tigkeit.<\/p>\n

    Meine These ist dies: weil Habermas mit dem Konstitutionsbegriff auf dem Standpunkt des b\u00fcrgerlichen Rechts steht, konstruiert er schliesslich einen Eigentumsbegriff, der selbst verb\u00fcrgerlicht ist, den er also nur nach Massgabe verrechtlichten, juristisch sanktionierten Eigentums begreifen kann. Den verengten Produktionsbegriff und den verengten Praxisbegriff will Habermas Marx gerade dort nachweisen, wo dieser alle Elemente \u00f6konomischer Intersubjektivit\u00e4t wirtschaftlicher Verkehrsformen, n\u00e4mlich Produktion und Zirkulation, Distribution und Konsumtion in einer allgemeinen, gleichwohl historisch in der Erfahrung der universalisierten Warenproduktion verankerten Bestimmung in der Einleitung des Rohentwurfs zu geben versucht. Habermas versucht dort nachzuweisen, dass Marx die prim\u00e4re Distribution des Privateigentums an den Produktionsmitteln, die bekanntlich auf gewaltsamen Klassenk\u00e4mpfen, also auf Revolutionen beruht, nicht dem Produktionsbegriff subsumieren kann, sondern dass Distribution eine nicht aus Produktion gleich instrumentalem Handeln ableitbare Grosse ist. Es stimmt sehr wohl, dass die prim\u00e4re Distribution an den Produktionsmitteln und damit die Klassenk\u00e4mpfe und Revolutionen nicht aus einem instrumentalisierten Arbeitsbegriff abgeleitet werden k\u00f6nnen, wohl aber aus der Totalit\u00e4t des Produktionsbegriffs von Arbeit und Arbeitsteilung, wie Marx es auch tats\u00e4chlich vornimmt. Wenn die prim\u00e4re Distribution an den Produktionsmitteln, die auf Gewalt, Klassenkampf und Revolution beruht, nicht dem Begriff der Produktion als des Prinzips von Geschichte \u2014 das in der Naturgeschichte der Geschichte erst zur Entfaltung dr\u00e4ngt, so dass Geschichte selber ein Produkt von Geschichte ist \u2014 integrierbar ist, w\u00e4re nicht nur nicht Produktion allein das Prinzip von Geschichte, sondern es w\u00fcrde auch eine Prinzipialisierung der gewaltsamen Erscheinungsformen der Geschichte der Klassenk\u00e4mpfe bedeuten und die Unaufhebbarkeit der Gewalt beinhalten, was Engels in seiner Polemik gegen Herrn Eugen D\u00fchrings Umw\u00e4lzung der Wissenschaften im Sinne der materialistischen Theorie deutlich klargelegt hat.<\/p>\n

    Anders gesagt: man erhielte dann aus der Habermasschen Erkenntnistheorie das paradoxe Resultat, dass er auf der einen Seite den Begriff der gesellschaftlichen Praxis als der intersubjektiven Verkehrsformen derart entmaterialisiert, dass er revolution\u00e4re Praxis auf sprachliches Handeln reduziert und Fragen progressiver Gewaltanwendung nicht zul\u00e4sst, und auf der anderen Seite die faktisch vorhandene Gewalt der Gesellschaft zu einer ewigen naturgeschichtlichen Tatsache hypostasiert. Diese Dialektik von verschleierter Gewaltanerkennung und offener pazifistischer Gewaltablehnung ist die traditionelle Ideologie des B\u00fcrgertums. Aber selbst wenn aus der Verselbst\u00e4ndigung des prim\u00e4ren Distributionsmoments nicht eindeutig eine Hypostasierung der Gewalt zu einem Prinzip von Geschichte zu folgern w\u00e4re, ist die Habermassche Argumentation, an dieser Stelle gegen Marx gerichtet, grundfalsch. Habermas schreibt: „Die definitorischen Versuche, alle Momente der gesellschaftlichen Praxis unter den Begriff der Produktion zu bringen, k\u00f6nnen nicht verschleiern, dass Marx mit sozialen Voraussetzungen der Produktion rechnen muss, die eben nicht wie Arbeitsmaterial, Arbeitsinstrument, Arbeitsenergie und Arbeitsorganisation unmittelbar zu den Elementen des Arbeitsprozesses selber geh\u00f6ren. Marx will mit guten Gr\u00fcnden den kategorialen Rahmen so fassen, dass \u00bbvor\u00f6konomische Tatsachen\u00ab f\u00fcr den Mechanismus der gattungsgeschichtlichen Entwicklung nicht in Betracht kommen. Aber jene in der Produktion eingeschlossene Distribution, das institutionalisierte Gewaltverh\u00e4ltnis also, das die Verteilung der Produktionsinstrumente festlegt, ruht auf einem Zusammenhang symbolisch vermittelter Interaktionen, der sich in Bestandteile der Produktion, in Bed\u00fcrfnis, instrumentales Handeln und unmittelbares Konsumieren allen definitorischen Gleichsetzungen zum Trotz nicht aufl\u00f6sen l\u00e4sst.\u00ab[5]<\/a> Der Begriff der prim\u00e4ren Distribution an den Produktionsmitteln ist, wie ich in der Tat meine, insgesamt dem Produktionsbegriff zu subsumieren und zwar dann, wenn der Produktionsbegriff, wie dies bei Marx praktisch geschieht, wirklich nicht nur Arbeit als instrumentales Handeln, sondern Arbeit und Arbeitsteilung material wie kategorial umfasst.<\/p>\n

    Dieses Verh\u00e4ltnis von Produktion und Distribution ist deshalb so wesentlich, weil daran das Verh\u00e4ltnis der Kritik der politischen \u00d6konomie zur Theorie der Klassenk\u00e4mpfe, zur Theorie der Revolution, aufleuchtet und die Frage entsteht, ob die Klassenk\u00e4mpfe selbst wiederum objektiv und \u00f6konomiekritisch verankert werden k\u00f6nnen Wenn man der Habermasschen Argumentation folgt, so kann die prim\u00e4re Distribution an den Produktionsmitteln, also die gewaltsame Verkehrsform der Klassenk\u00e4mpfe, die ebenso auch kulturkonstitutiv vermittelt ist, deshalb nicht aus der Produktion abgeleitet werden, weil instrumentales Handeln nicht aus sich selbst heraus kommunikatives Handeln entl\u00e4sst. Aus der Logik der Technik folgt nicht die Verkehrsform der Sprache, das ist sicherlich richtig; aber wie wir nachgewiesen haben, ist dieser Produktionsbegriff selbst ein verengter, denn Marx meint mit Produktion immer Arbeit und Arbeitsteilung. Als Konsequenz folgt daraus meine These: die prim\u00e4re Distribution an den Produktionsmitteln ist deshalb in die Totalit\u00e4t des Produktionsbegriffs integrabel, weil sie eine neue Form der Arbeitsteilung nicht nur konstituiert, sondern auch eine neue transitorische Form von Arbeitsteilung selbst darstellt.<\/p>\n

    Diese Arbeit ist aus einem Referat entstanden, das H.-J. Krahl am 6 2.1970. kurz vor seinem Tode, in einem Seminar zum Problem der Marxschen Krisentheorie gehalten hat. Den ersten Teil hat er nachtr\u00e4glich frei auf Tonband gesprochen; den zweiten und dritten Teil konnte er nicht mehr diktieren. Wir f\u00fcgen daher unter den Fu\u00dfnoten 2 und 3 entsprechende Passagen aus den \u00bbSchulungsprotokollen, bzw aus Mitschriften von Genossen, an. um die geplante Argumentationsrichtung anzudeuten. Da insbesondere die Ausf\u00fchrungen \u00fcber Sprache als m\u00f6gliches Vermittlungsglied zwischen der Kritik der politischen \u00d6konomie und der revolution\u00e4ren Theorie des Klassenkampfes h\u00f6chst problematisch sind, weisen wir besonders auf ihre Vorl\u00e4ufigkeit hin. (Anm.d.Hg.)<\/em><\/p>\n

    aus: Konstitution und Klassenkampf, Frankfurt, Verlag Neue Kritik 1971, S.384ff.<\/em><\/p>\n

    Quelle: krahl-briefe.de…<\/a><\/em> vom 25. Juli 2018<\/p>\n

    [1]<\/a> Marx zufolge ist Sprache praktisches Bewusstsein; sie ist aus Arbeitsteilung entstanden, das praktische Bewusstsein der geteilten Arbeit. Aus der Marxschen Theorie geht aber nicht hervor, wieso Marx imstande war, die Arbeitsteilung seiner eigenen Gesellschaft zu durchschauen, wenn auch sein Bewusstsein durch das gesellschaftliche Sein bestimmt war. Wenn in Sprache und Bewusstsein keine Momente enthalten sind, die gewisserma\u00dfen \u00fcber die Bestimmung des Bewusstseins durch das gesellschaftliche Sein hinausgehen, wie kann man dann die Gesellschaft kritisch erkennen? Was ist aber dieses Moment, das \u00fcber die Bestimmung des Bewusstseins durch das gesellschaftliche Sein hinausgeht und wodurch wird es konstituiert? Marx hat eine objektive Antwort darauf: Die Konkurrenz, sagt er, isoliert die Proletarier nicht nur voneinander, sondern bringt sie auch zusammen, bringt sie in den Verkehr miteinander, und dieses Zusammenbringen bedeutet die F\u00e4higkeit zur Synthesis (Vgl. Deutsche Ideologie, MEW Bd. 3, S.61 Fussn.)<\/p>\n

    Das ist eine objektive Interpretation, aber sie erkl\u00e4rt eines nicht: Die Kritik der politischen \u00d6konomie beansprucht als revolution\u00e4re Theorie, die Bedingungen einer Ver\u00e4nderung der Gesellschaft aufzuzeigen. Um diese aufzuzeigen, muss sie zun\u00e4chst einmal die Bedingungen beschreiben die die Bildung von Klassenbewusstsein verhindern: das falsche Bewusstsein. So m\u00fcndet das Warenkapitel in das Fetischkapitel, wo falsche Bewusstseinsformen aufgezeigt werden. Die Kritik der politischen \u00d6konomie konnte hinreichend die Bestimmung des Bewusstseins aus dem gesellschaftlichen Sein erkl\u00e4ren, aber Marxens Postulat ist es ja, dass die Menschen Geschichte mit Bewusstsein machen, d.h. das Verh\u00e4ltnis von Sein und Bewusstsein sich umkehrt.<\/p>\n

    Dass die Kritik der politischen \u00d6konomie als revolution\u00e4re Theorie der Herrschaftsentschleierung und der gesellschaftlichen Dynamik unvermittelt ist zur Theorie des historischen Materialismus als der Theorie und Geschichte der Klassenk\u00e4mpfe, r\u00fchrt einerseits daher, dass f\u00fcr Marx die Revolution eine immer schon vorgefundene und vom Proletariat nicht machbare, sondern nur transformierbare Tatsache ist. Nachdem die Revolution nach 1871 ausblieb, hat Marx so gut wie kein revolutionstheoretisch relevantes Wort mehr gesagt. Die Kritik des Gothaer Programms geht auf die Konstruktion der k\u00fcnftigen Gesellschaft ein aber sagt nicht, wie die Revolution zustande kommt.<\/p>\n

    Wenn man andererseits davon ausgeht, dass Produktion als Prinzip von Geschichte Arbeit und Arbeitsteilung ist, und dass gleichwohl alle Geschichte eine Geschichte von Klassenk\u00e4mpfen ist – ich trenne jetzt absichtlich analytisch, obwohl die analytische Trennung Ideologie ist, aber sie ist eine Marxsche und es geht um die Bedingungen einer Theorie der Revolution -, so ist es logisch nicht m\u00f6glich, diese Produktion und das Bewusstsein von Produktion zu den Klassenk\u00e4mpfen zu ,vermitteln. Hier geht eine L\u00fccke in die Marxsche Konstruktion der Geschichte ein, und ich glaube sie bezeichnen zu k\u00f6nnen mit \u201eSprache\u201c.<\/p>\n

    Familie, Sprache und Arbeitsteilung sind meiner Meinung nach die Prinzipien, die in der Geschichte als Geschichte zur Entfaltung kommen. Ich bin der Meinung -und das haben z.B. Horkheimer und Adorno in der Dialektik der Aufklarung gesehen -, dass Sprache zwar aus Arbeitsteilung entsteht, aber nicht blosse Widerspiegelung der Arbeitsteilung sein kann, weil sonst nicht erkl\u00e4rbar ist, wie. man die Gesellschaft richtig erkennen kann.<\/p>\n

    Marx muss nicht nur die Bedingungen angeben, unter denen das Bewusstsein vom gesellschaftlichen Sein bestimmt wird. denn ein vom gesellschaftlichen Sein bestimmtes Bewusstsein ist ja falsches Bewusstsein; er muss auch die Bedingungen angeben, wie man mit Bewusstsein das gesellschaftliche Sein bestimmt. Das ist n\u00f6tig f\u00fcr die Bildung von Klassenbewusstsein.<\/p>\n

    Ich sage nicht, Sprache tritt gleichwertig als Prinzip neben den Begriff der Produktion; aber ich meine, dass in dem Augenblick, wo Warenproduktion, Tauschverkehr und Geld sich entwickeln, Sprache ein Moment enth\u00e4lt, das \u00fcber die Bestimmung des Bewusstseins durch das gesellschaftliche Sein hinausgeht.<\/p>\n

    Sprache w\u00e4re damit konstitutiv f\u00fcr einen Typus von Arbeitsteilung, und zwar f\u00fcr jenen, der durch abstrakte warenproduzierende Arbeit gekennzeichnet ist. In primitiven Gesellschaften dagegen sind Arbeitsteilung und Sprachverhalten durch den famili\u00e4ren Verband menschlichen Verhaltens bestimmt. Das \u00e4ndert sich, wo Tauschverh\u00e4ltnisse die Bestimmung menschlichen Verhaltens durch den famili\u00e4ren Verband zur\u00fcckdr\u00e4ngen. Wenn rationale Tauschbeziehungen die Individuen in Kommunikation \u00fcber Arbeitsteilung und Tauschwerte dr\u00e4ngen, Sprache durch Arbeitsteilung bestimmt wird, dann sind sprachliche Beziehungen, die Wissenschaft hervortreiben, genetische Bedingungen von Klassenbewusstsein. Diese hat Marx aber nicht systematisch als Bedingungen f\u00fcr Klassenbewu\u00dftsein angegeben. Die Determination von Bewusstsein an der Basis ist in der Sprache als Ideologie angelegt. Wissenschaftliche Erkenntnis verl\u00e4uft aber anders. Wenn Sprache in diesem Sinne ignoriert w\u00fcrde, w\u00e4re erstens nicht einzusehen, wie die Sprache Marxens jene Verbindung durchschneiden kann. Wenn zweitens die Sprache an Arbeitsteilung einseitig gebunden sein sollte, dann k\u00f6nnte es aufgrund der Klassenbedingungen des Proletariats keine proletarische Organisation geben. Drittens kann die kategoriale Struktur der Wirklichkeit nicht nach der Beziehung von Basis und \u00dcberbau begriffen werden, es sei denn, man verf\u00e4llt der \u201eWeltanschauung\u201c, Abbildtheorie oder Ontologie.<\/p>\n

    Sprache dient der Konstitution von Bewusstseinsformen. Sie ist auch Prinzip von Gesellschaft – als Produkt des Bewusstseins ist sie unterschieden von abstrakter Arbeit.<\/p>\n

    [2]<\/a> Marxens Begriff der Arbeit ist zu \u00fcberpr\u00fcfen. Die These w\u00e4re, dass der Begriff der Arbeit, insofern er auf wertsetzende Arbeit verk\u00fcrzt ist, selbst noch auf dem \u00bbStandpunkt des Kapitals\u201c verbleibt. Wenn der Marxsche Arbeitsbegriff einen revolutionstheoretischen Sinn haben soll, dann muss der Begriff der produktiven Arbeit klassentheoretische Konsequenzen haben. In seinem entfalteten System hat Marx einen restringierten Produktionsbegriff, indem er produktive Arbeit auf wertsetzende beschr\u00e4nkt.<\/p>\n

    Wenn produktive Arbeit allein als wertsetzende bestimmt wird, kommt das Problematische daran etwa bei der Diskussion der intellektuellen Arbeit heraus. Marx sistiert hier die Dialektik seines Produktionsbegriffs, der Produktion einerseits als produktive Arbeit nicht wertsetzender Gestalt, als Selbstverwirklichung, andererseits als Produktivit\u00e4t des Kapitals bestimmt: So kritisiert Marx z.B. im Rohentwurf (S. 504 f.) an A. Smith die schematische Trennung von Arbeit und als Freiheit begriffener Ruhe; er interpretiert dagegen Arbeit als selbstgesetzten Zweck und Selbstsetzung, als Vergegenst\u00e4ndlichung des Subjekts und Selbstverwirklichung und damit als eine Gestalt von Freiheit in der Entfremdung. Das Schema, Arbeit mit Zwang und Musse mit Freiheit zu assoziieren, begreift er als Moment b\u00fcrgerlicher Ideologie. Dagegen setzt er die Dialektik von freier Arbeit und ruhigem, freiwilligem Zwang. An dieser Stelle bestimmt er Arbeit also als Emanzipationskategorie.<\/p>\n

    Im Begriff der Arbeit w\u00e4re die Vermittlung von kapitalproduktiven und kapitaldestruktiven (subjektiv-negierenden) Momenten zu entfalten. Da Arbeit als Kategorie der Emanzipation systematisch nicht in die Kritik der politischen \u00d6konomie eingeht, kommt Marx zu einer \u00bb\u00f6konomistischen\u00ab Interpretation des Arbeitsbegriffs, was revolutionstheoretische Konsequenzen f\u00fcr den Klassenbegriff hat. Seine klassentheoretischen Grundkategorien des Kapitalismus, wie Lohnarbeiter, Kapitalist und Grundeigent\u00fcmer, sind nicht vermittelt mit politisch agierenden Klassen, vielmehr vorrangig nach ihrer objektiven Stellung im Produktionsprozess bestimmt. Die objektivistische Bestimmung von Klassen durch ihre Zurechnung zum Produktionsprozess hat eine doppelte Konsequenz: eine industrie-proletarische Verk\u00fcrzung des Revolutionssubjekts und die Hervorkehrung von Bewusstseinskategorien allein im Hinblick auf die Konstitution der Klasse f\u00fcr sich.<\/p>\n

    Wenn die \u201enegatorische\u201c, d.h. die kapitaldestruktive Seite der Arbeit entfaltet w\u00fcrde, dann geh\u00f6rten alle diejenigen zur revolution\u00e4ren Klasse, die an der \u201eProduktion von Sittlichkeit\u201c arbeiten. Eine Folge von Marxens \u201eVers\u00e4umnis\u201c ist, dass die Arbeiterbewegungen keine Spontaneit\u00e4tskonzeptionen entwickelt haben, die z.B. an der Diskrepanz von faktischen kooperativen Formen der Industriearbeit und ihrer qualitativ rechtlichen Organisation zu entwickeln w\u00e4ren. Auch verdinglichte Produktivit\u00e4t hat ihre Momente von Selbstverwirklichung: nach Massgabe ihrer Klassenorganisation. Daran ankn\u00fcpfend sollte sich die Dialektik von Legitimit\u00e4t und Legalit\u00e4t so darstellen lassen, dass sich eigene Emanzipationskategorien f\u00fcr die Arbeiterbewegung entwickeln liessen nach Massgabe ihrer Produktivit\u00e4t kapitalnegatorischer Momente. Erst im Rekurs auf proletarische Emanzipationskategorien liesse sich wissenschaftliche Arbeit im proletarischen Sinne durchschauen, k\u00f6nnte die Objektivation der Klasse zum Klassenkampf geleistet werden.<\/p>\n

    [3]<\/a> Vgl. die Notizen zu den „Klassenk\u00e4mpfen in Frankreich\u201c, S.158ff. in diesem Band (Konstitution und Klassenkampf, Verlag Neue Kritik).<\/p>\n

    [4]<\/a> Ph\u00e4nomenologie des Geistes, Hamburg (Meiner), 1952, S. 73.<\/p>\n

    [5]<\/a> Erkenntnis und Interesse\u201c, Frankfurt, 1968, S. 75 Fussn.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

    Hans-J\u00fcrgen Krahl. Die Marxsche Kritik der politischen \u00d6konomie als eine Lehre, deren Aussagen die Gesellschaft unter dem Aspekt ihrer Ver\u00e4nderbarkeit konstruieren, hat zweierlei revolutionstheoretischen Sinn.<\/p>\n","protected":false},"author":2,"featured_media":0,"comment_status":"closed","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[2,6],"tags":[25,87,12,13,22,4],"class_list":["post-3832","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-debatte","category-geschichte-und-theorie","tag-arbeiterbewegung","tag-arbeitswelt","tag-lenin","tag-marx","tag-politische-oekonomie","tag-strategie"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/maulwuerfe.ch\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/3832","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/maulwuerfe.ch\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/maulwuerfe.ch\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/maulwuerfe.ch\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/2"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/maulwuerfe.ch\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=3832"}],"version-history":[{"count":1,"href":"https:\/\/maulwuerfe.ch\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/3832\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":3833,"href":"https:\/\/maulwuerfe.ch\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/3832\/revisions\/3833"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/maulwuerfe.ch\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=3832"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/maulwuerfe.ch\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=3832"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/maulwuerfe.ch\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=3832"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}