Gabriel Rockhill. Der Mythos des 68er-Denkens und die französische Intelligenz: Historischer Warenfetischismus und ideologischer Rollback. Eine dialektische Analyse von 1968.

„Der Kleinbürger hat Angst vor dem Klassenkampf und führt ihn nicht zu seinem logischen Ende, zu seinem Hauptziel.“

– W. I. Lenin[1]

„Die Ereignisse sind die eigentliche Dialektik der Geschichte“.

-Antonio Gramsci[2]

Wie jede große soziale und politische Bewegung haben auch die als Mai 1968 bezeichneten Ereignisse viele verschiedene Aspekte und innere Widersprüche. Sie lassen sich nicht ohne Weiteres in einer einzigen Bedeutung zusammenfassen und waren selbst Schauplatz von Klassenkämpfen, bei denen verschiedene Gruppen um die Macht rangen und in unterschiedliche Richtungen drängten und zogen. Dies gilt für die Vergangenheit ebenso wie für die Gegenwart, denn der Kampf um die historische Bedeutung dauert noch lange nach dem Ereignis selbst an.

Eine dialektische Herangehensweise an die 68er beginnt mit der Anerkennung der unendlichen Komplexität der Ereignisse, während gleichzeitig konkret von ihnen abstrahiert wird, um einen heuristischen Rahmen zu schaffen, der einige ihrer grundlegenden Merkmale verständlich macht. Dieser Rahmen kann auf einer mehr oder weniger hohen Abstraktionsebene angesiedelt sein, was eine multiskalare Analyse ermöglicht, d. h. eine Analyse, die das Ereignis entweder auf der Makroebene betrachtet oder sich auf Mikroentwicklungen konzentriert. Damit eine solche Analyse funktionieren kann, muss natürlich ein kohärentes Verhältnis zwischen den verschiedenen Ebenen bestehen, damit sie ineinander verschachtelt werden können.

Für die Zwecke dieser Studie werde ich kurz den allgemeinen Rahmen skizzieren, bevor ich mich einem besonderen Element zuwende: der Rolle der französischen Intelligenz und, genauer gesagt, der so genannten französischen Theorie. Bei den 68er-Aufständen in Frankreich waren mindestens zwei wichtige Kräfte am Werk. Auf der einen Seite stand die Jugend- und Studentenbewegung der Baby-Boom-Generation, die zum Teil durch die wachsende Mittelschicht der Nachkriegszeit und die rasch wachsende Zahl der Studenten angetrieben wurde. Sie war weitgehend von einem Anti-Establishment-Ethos geprägt und von einem „transgressiven Libertarismus“ durchdrungen, wie Michel Clouscard es nannte (der manchmal nahtlos in einen expliziten Antikommunismus à la Daniel Cohn-Bendit überging). Auf der anderen Seite gab es eine massive Mobilisierung der Arbeiter, die zum größten Streik in der Geschichte Europas und zu spürbaren Erfolgen für die Arbeiterklasse führte.[3] Während erstere weitgehend der Neuen Linken, einschließlich ihrer libertären und kulturalistischen Orientierungen, nahestand, wurde letztere bisweilen als Vertreterin der so genannten Politik der Alten Linken im Kampf der Arbeit gegen das Kapital bezeichnet.[4]

Die bürgerliche Geschichte hat von ’68 vor allem das Spektakel der Studentenrevolte im Herzen von Paris bewahrt: die Barrikaden im Quartier Latin, die Besetzung der Sorbonne, die libertären Parolen usw. Ein bedeutender Teil der Intelligenz, insbesondere anarchistische, maoistische, trotzkistische, libertär-sozialistische und marxistische Strömungen, unterstützten diese Aufstände schriftlich und schlossen sich ihnen oft auf der Straße und bei den verschiedenen Besetzungen an. Marxistisch-leninistische Intellektuelle stellten im Allgemeinen die strategische Klarheit der unorganisierten kleinbürgerlichen und antikommunistischen Politik vieler der lautstärkeren Studenten in Frage, die sie als gauchistisch und dem illusorischen Glauben an eine revolutionäre Situation verhaftet kritisierten.[5] Gleichzeitig erkannten viele dieser Intellektuellen den Aufstand der Jugend als wichtigen Katalysator für eine neue Phase des Klassenkampfes und unterstützten beharrlich die Mobilisierung der Arbeiter.

Wie wir sehen werden, waren es nicht die verschiedenen Segmente der Intelligenz, die als Hauptakteure des Phänomens der französischen Theorie weltweit bekannt wurden.[6] Im Gegenteil: Diejenigen, die als 68er-Denker vermarktet wurden – Michel Foucault, Jacques Derrida, Jacques Lacan, Pierre Bourdieu und andere – waren von der historischen Arbeitermobilisierung abgekoppelt und standen ihr oft ablehnend gegenüber. Sie standen auch der Studentenbewegung feindselig oder zumindest sehr skeptisch gegenüber. In beiderlei Hinsicht waren sie Anti-68er-Denker oder zumindest Theoretiker, die den Demonstrationen gegenüber äußerst misstrauisch waren. Ihre Förderung durch die globale Theorieindustrie, die sie als die radikalen Theoretiker von ’68 vermarktet hat, hat diese historische Tatsache weitgehend verwischt.

Die idealistische Analogie

„Die Strukturen steigen nicht in die Straße hinunter [Les structures ne descendent pas dans la rue]“.

-Satz, der während der Besetzung der Sorbonne auf eine Tafel geschrieben wurde

In der vorherrschenden Geschichtsideologie ist die Verbindung zwischen der so genannten französischen Theorie und den Aufständen von 1968 so eng, dass es oft nicht nötig ist, konkrete materielle Zusammenhänge nachzuweisen. Angesichts der Mitte bis Ende der 1960er Jahre zunehmenden Prominenz der Intellektuellen, die mit den problematischen, aber vorherrschenden Bezeichnungen Strukturalismus und Poststrukturalismus verbunden sind – einschließlich der großen Markterfolge von Büchern wie Foucaults Die Ordnung der Dinge (1966) und Lacans Écrits (1966) -, wird zudem häufig ein kausaler Zusammenhang zwischen diesen theoretischen Entwicklungen und der praktischen Anfechtung des Status quo vermutet. Dieser Zusammenhang wurde zweifellos dadurch gefördert, dass die Ankunft dieser intellektuellen Strömungen in den Vereinigten Staaten und ihre anschließende weltweite Verbreitung unter dem Etikett der französischen Theorie gemeinhin auf das Jahr 1966 datiert wird, was bedeutet, dass ein Großteil ihrer anfänglichen internationalen Rezeption mit der historischen Konjunktion von 1968 verbunden war. Gary Gutting schreibt zum Beispiel über „die wahrgenommene Verbindung zwischen angesagten Philosophen wie Louis Althusser, Foucault, Deleuze und Derrida und den Studentenrevolten von 1968“: „Es war verlockend, ihren philosophischen Radikalismus in gewisser Weise mit dem politischen Radikalismus der Studenten gleichzusetzen.“[7]

Meistens handelt es sich bei der Assoziation zwischen französischer Theorie und 68 jedoch um eine freie Assoziation ohne konkrete Beweise, wenn Autoren Behauptungen wie die folgende aufstellen: „Im Jahr 1968, einem Jahr des Aufstands und der Manifeste… verkündete Roland Barthes zufällig in einem Essay, der gerade zum ersten Mal in französischer Sprache erschienen war, was er den ‚Tod des Autors‘ nannte.“[8] Ohne jede Substanz sind solche Aussagen streng genommen nicht falsch, denn sie behaupten nicht wirklich mehr als eine zeitliche Nähe. Stattdessen stützen sie sich auf Konnotationen und Assoziationsbeweise, um zu suggerieren, dass es irgendeine Art von Verbindung geben muss, wie in Jason Demers‘ Behauptung, dass „der Kontext für einen Großteil der Gedanken, die die poststrukturalistische Philosophie ausmachten, der Mai ’68 war“.[9] Einige der berühmten französischen Theoretiker haben im Übrigen das Gleiche getan, wie Derrida, der in den ersten Zeilen seines Vortrags vom Oktober 1968 über „Das Ende des Menschen“ oft auf die Ereignisse im Mai Bezug nimmt. Nachdem er sie kurz angedeutet hatte, klammerte er sofort jede Analyse aus, da sie eine langwierige Untersuchung erfordern würde, und er schloss unverblümt: „Ich habe es einfach für notwendig befunden, die historischen Umstände, unter denen ich diesen Vortrag vorbereitet habe, zu markieren, zu datieren und bekannt zu machen… Sie scheinen mir durchaus zum Bereich und zur Problematik unserer Konferenz zu gehören.“[10] Anschließend hielt er einen Vortrag, der keinen eindeutigen Bezug zu den Ereignissen von 1968 hatte und sich vor allem auf die genaue Lektüre eines Philosophen konzentrierte, der eher für seine Unterstützung des Nationalsozialismus als für sein Interesse an antikapitalistischem oder antiimperialistischem Aktivismus bekannt war (Martin Heidegger).[11]

Manchmal verwandeln sich diese konnotativen freien Assoziationen in denotative Aussagen, wie in der Behauptung von Gutting, dass „er [Derrida] im Gegensatz zu den meisten anderen französischen Philosophen, einschließlich Foucault und Deleuze, eine gewisse diskrete Distanz zur Studentenrevolte vom Mai 1968 gewahrt hat“.[12] In extremen Fällen wird tatsächlich der Anschein eines Arguments formuliert, wie in dem Buch von Luc Ferry und Alain Renaut mit dem unverschämten Titel La pensée 68 (übersetzt: Französische Philosophie der Sechziger). Obwohl ihr Hauptziel beim Verfassen des Buches offensichtlich darin bestand, ihre eigene Arbeit zur Verteidigung des Liberalismus gegenüber dem, was sie als „Antihumanismus“ des „68er-Denkens“ empfanden, zu fördern, wurde die schlampige historische Methodik, auf die sie sich stützten, auch von denjenigen angewandt, die die französische Theorie und ihre angebliche politische oder ethische Radikalität verehren. Anstatt sich auf die harte Arbeit einer materialistischen Geschichte der tatsächlich existierenden sozialen Beziehungen und Praktiken einzulassen, gaben sie sich einer unberechenbaren idealistischen Geschichte hin, die auf begrifflichen Abstraktionen, freilaufenden Korrelationen und der ausgiebigen Verwendung von Modalverben beruht, die alle angeblich durch einen nebulösen „Geist der sechziger Jahre“ gerechtfertigt waren. Sie konzentrierten sich daher fast ausschließlich auf das, was über die 68er gesagt wurde, statt auf das, was tatsächlich getan wurde, und sie gaben vor, aus der französischen Theorie und dem Aktivismus von Mai bis Juni 1968 eine gemeinsame Essenz oder „Logik“ zu destillieren.[13]

Betrachten wir in diesem Licht die Autoren, die von Ferry und Renaut als 68er-Denker angegriffen werden: Foucault, Bourdieu, Derrida und Lacan. Foucault hielt sich während der Aufstände nur wenige Tage in Frankreich auf und nahm weder an ihnen teil, noch beteiligte er sich an Solidaritätsaktionen oder äußerte öffentlich seine Unterstützung für die Bewegung.[14] Und das aus gutem Grund: Er hatte sich persönlich an der gaullistischen akademischen Gegenreform des Bildungsministers Christian Fouchet beteiligt, die darauf abzielte, die Universität besser in den Dienst einer modernisierten technowissenschaftlichen kapitalistischen Wirtschaft zu stellen. Die so genannte Fouchet-Reform wird weithin als einer der wichtigsten Auslöser der 68er-Bewegung angesehen. Die Studenten machten mobil, um das abzulehnen, was sie als Einschränkung der Wahlmöglichkeiten der Studenten, auferlegte finanzielle Härten, eine verschleierte Form der Selektion und eine allgemeine Rationalisierung des Prozesses, der sie zu Rädchen in der kapitalistischen Maschinerie machte, ansahen.[15] Den Sitzungsprotokollen der Kommission für den literarischen und wissenschaftlichen Unterricht, der er angehörte, ist zu entnehmen, dass Foucault keine Anzeichen von Widerstand gegen diese Gegenreform zeigte und sogar mehrere vorbereitende Berichte für die Arbeit der Kommission verfasste.[16]

Wie Didier Eribon zu Recht anmerkt, müssen wir uns davor hüten, das Bild des politisierten Foucault der frühen 1970er Jahre auf den klassischen Akademiker und pflichtbewussten Verwalter zu projizieren, der tief in die Machtnetze der les normaliens (der Studenten der elitären École Normale Supérieure, ENS) verstrickt und darin verankert war.[17] In der Tat wurde Foucault vor ’68 gemeinhin als „Dandy“ beschrieben, der „heftig antikommunistisch“ war.[18] Obwohl er diskret seine Solidarität mit bestimmten Aspekten der studentischen Kämpfe in Tunesien 1967-68 zum Ausdruck brachte und obwohl er später die Bedeutung des Mai für die Neuausrichtung seiner Arbeit anerkannte, ist es ebenso klar, dass er 1968 auf der anderen Seite der französischen Barrikaden stand.[19] Dies ist einer der Gründe, warum Foucault von linken Intellektuellen mit Misstrauen betrachtet wurde, als er Ende 1968 nach Frankreich zurückkehrte. „Er hatte den Ruf“, so Bernard Gendron, „herablassend unpolitisch zu sein, ein scharfer Kritiker der Kommunistischen Partei Frankreichs, ein gaullistischer Technokrat und ein Leugner der menschlichen Handlungsfähigkeit“.[20] Cornelius Castoriadis gab eine ähnliche Einschätzung ab: „Foucault hat bis 1968 keinen Hehl aus seinen reaktionären Positionen gemacht.“[21]

Jean-Claude Passeron hat in einem Interview mit dem Radiosender France Culture beschrieben, wie Bourdieu während der Aufstände mit ihm in Pariser Cafés Klausuren korrigierte und den sozialen Kämpfen kaum Aufmerksamkeit schenkte. „Seine bemerkenswerte Abwesenheit wurde während der Ereignisse im Mai 1968 bemerkt“, schreibt Pierre Mounier, „sein Aktivismus beschränkte sich im Gegensatz zu vielen seiner Soziologenkollegen auf spezialisierte Interventionen im Hochschulbereich.“[22] „Der Romantizismus der Studentenproteste“, erklärt Craig Calhoun, „verführte ihn ebensowenig wie die damals vorherrschenden Versionen des Marxismus, da er sich insbesondere gegen die linke Tendenz [tout particulièrement à la tendance gauchiste] wandte, die Trennung zwischen Wissenschaft und Politik aufzuheben.“[23] Das Forschungszentrum von Bourdieu war das einzige des Centre National de la Recherche Scientifique, das im Mai noch in Betrieb war. Nach Angaben von Christine Delphy, die 1968 als wissenschaftliche Mitarbeiterin an seinem Zentrum tätig war und sich aktiv an der Bewegung beteiligte, rief Bourdieu sie im Mai an und fragte, ob er teilnehmen solle. Sie antwortete, er solle teilnehmen, weil es wichtig sei und die Studenten von seinen Thesen in Die Erben: Französische Studenten und ihre Beziehungen zur Kultur (1964 auf Französisch) inspiriert seien. Er blieb jedoch „von der Straße weg“ und gehörte nicht „zur ‚Linken'“, so seine Biografin Marie-Anne Lescourret, mit Ausnahme seiner Teilnahme an einem Protestmarsch am 13. Mai.[24] „Später“, so Delphy, „entdeckte ich, was es für ihn bedeutete, sich zu engagieren: Er bat seine Forscher, in ihren Büros zu bleiben, seine Werke zu fotokopieren und sie an die Demonstranten zu verteilen.“[25]

Es sei daran erinnert, dass Bourdieu dieses Forschungszentrum für den Anti-’68er par excellence, Raymond Aron, leitete. Letzterer hatte direkten Zugang zu beträchtlichen US-Geldern für antimarxistische sozialwissenschaftliche Forschung und war in Frankreich der wichtigste intellektuelle Sprecher des Kongresses für kulturelle Freiheit (einer antikommunistischen Propagandaorganisation, die sich als Tarnung für die Central Intelligence Agency entpuppte).[26] Bourdieu hatte seine frühen Arbeiten unter Arons Aufsicht entwickelt, diente als sein Assistent an der Sorbonne und wurde ein so enger Freund, dass sie im Gespräch die informelle tu-Form verwendeten. Obwohl ihre Beziehung durch Bourdieus Veröffentlichung von The Inheritors belastet war und sie sich um 1968 zerstritten, erwarb sich Bourdieu erst in den 1990er Jahren den Ruf eines engagierten Intellektuellen, der den Wohlfahrtsstaat gegen den Neoliberalismus verteidigte.[27] In Sketch for a Self-Analysis (2004 auf Französisch, 2008 auf Englisch), in dem er ein im letzten Kapitel von Science of Science and Reflexivity (2001 auf Französisch, 2004 auf Englisch) begonnenes Argument weiterentwickelt, distanziert sich Bourdieu deutlich von den Philosophen, die seiner Meinung nach vorsorglich auf die Erwartungen der 68er-Revolte reagiert haben. Seiner internen Analyse der institutionellen und privaten Machtspiele zufolge hatten diese Denker alle Anzeichen einer „konservativen Reaktion auf die Bedrohung, die der Aufstieg der Sozialwissenschaften, insbesondere durch die Linguistik und die ’strukturalistische‘ Anthropologie, für die Philosophen darstellte“, gezeigt.[28] In der Tradition seines Mentors Aron zog Bourdieu die sogenannte empirische Evidenz dem vor, was er als „revolutionäres Getue“ der Linken abtat. Die folgende Aussage, die von der weit verbreiteten, aber fehlerhaften historischen Verquickung von „Postmoderne“ und „Radikalismus“ zeugt, ist es wert, vollständig zitiert zu werden:

Diese scheinbar laue, vorsichtige Position [von mir] verdankt sich zweifellos auch den Dispositionen eines Habitus, der mich zu einer Ablehnung der „heroischen“, „revolutionären“, „radikalen“ oder besser noch „radikal-schicken“ Haltung neigt, kurz gesagt, des postmodernen Radikalismus, der mit philosophischer Tiefe identifiziert wird – sowie, in der Politik, einer Ablehnung des „Linkismus [Gauchismus]“ (im Gegensatz zu Foucault und Deleuze), aber auch der Kommunistischen Partei oder Maos (im Gegensatz zu Althusser). Ebenso sind es zweifellos die Dispositionen des Habitus, die die Abneigung erklären, die ich gegen die Plapperer [phraseurs] und die Macher [faiseurs] hege, und den Respekt, den ich für die „Werktätigen des Beweises [travailleurs de la preuve]“ empfinde.[29]

So positionierte sich Bourdieu als Sozialwissenschaftler, der Arons Linie konsequent verfolgte, und stellte sich vorgeblich über das kleinliche Getümmel von Politik und Klassenkampf (als ob Arons Ausrichtung nicht durch und durch politisch wäre, wie seine Geldgeber und sein fanatischer Antikommunismus zeigen).

Im Gegensatz zu seinem Freund Maurice Blanchot, der „bei allen Demonstrationen und Vollversammlungen dabei war und sich an der Ausarbeitung von Pamphleten und Anträgen beteiligte“, war Derrida „etwas zurückhaltend oder sogar reserviert gegenüber einigen Aspekten der Bewegung des Mai ’68“.[30] Er marschierte am 13. Mai mit den Studenten und organisierte eine Generalversammlung an der ENS. Seine Reaktion auf die Bewegung beschrieb er jedoch folgendermaßen: „Ich war auf der Hut, ja sogar beunruhigt angesichts eines gewissen Kultes der Spontaneität, einer fusionistischen, antigewerkschaftlichen Euphorie, angesichts des Enthusiasmus einer endlich ‚befreiten‘ Sprache, einer wiederhergestellten ‚Transparenz‘ usw. Ich habe nie an diese Dinge geglaubt.“[31] Derrida war, wie er selbst erklärte, kein 68er, und sein „Herz war nicht ‚auf den Barrikaden‘.“ Beunruhigt von dem, was er als „die Forderung nach Transparenz, nach Kommunikation ohne Relais oder Verzögerung, die Befreiung von jeder Art von Apparat, Partei oder Gewerkschaft“ bezeichnete, mahnte er, man solle sich vor dem „Spontanismus“ ebenso hüten wie „vor dem Arbeitertum, vor dem Pauperismus“.[32]

In einem aufschlussreichen Interview aus dem Jahr 1989, in dem er über die Zeit um ’68 und seine Abneigung gegen den Althusserschen Marxismus und die Kommunistische Partei Frankreichs (PCF) sprach, erklärte Derrida rundheraus, dass der Begriff der Klasse, so wie er übernommen wurde, bedeutungslos sei: „Ich kann keine fertigen oder plausiblen Sätze konstruieren, wenn ich den Ausdruck soziale Klasse verwende. Ich weiß nicht wirklich, was soziale Klasse bedeutet“.[33] Es sollte uns nicht entgehen, dass er davon ausgeht, dass seine subjektive Unfähigkeit – als kleinbürgerlicher Intellektueller – einfach die objektive Realität offenbart: Klasse ist bedeutungslos (d. h. wenn ich keine plausiblen Sätze mit dem Begriff formulieren kann, dann kann er auch für niemanden sonst etwas bedeuten). Unter Berufung auf eine Strohmannversion des „ökonomistischen Dogmas des Marxismus“, die unzählige Texte der real existierenden Tradition des Marxismus völlig ignoriert, schimpfte Derrida im selben Interview über eben diese Tradition wegen ihres angeblichen Mangels an begrifflicher und diskursiver Verfeinerung und empfahl, dass „eine Auseinandersetzung mit Heidegger oder eine Problematik des Heideggerschen Typs obligatorisch gewesen wäre.“[34] Seine Ablehnung der Kategorie der Klasse ging damit Hand in Hand mit dem Versuch, die Philosophie eines reuelosen Nazis als theoretische Voraussetzung für die Beschäftigung mit dem Marxismus zu erzwingen. In Bezug auf die 68er-Mobilisierungen ist es daher nicht verwunderlich, dass er sich verächtlich über das äußerte, was er als Ausdruck kollektiver Ignoranz ansah, da sich einige der Beteiligten auf die „soziale Klasse“ beriefen und Heidegger nicht studiert hatten. Er warf der Studentenbewegung auch vor, sie sei „unrealistisch“ und könne „zu gefährlichen Konsequenzen führen, was sie zwei Monate später mit der Wahl der am stärksten rechtsgerichteten Abgeordnetenkammer, die wir je in Frankreich hatten, tatsächlich tat“.[35] Während einige naiv den Kampf über den Sommer fortsetzten, zog sich Derrida klugerweise aus Paris zurück, um sich in seinem Elternhaus niederzulassen und zu schreiben.

Auch Lacan blieb am Rande der Bewegung, zeigte Anzeichen von Neugier und leichter Unterstützung, spielte aber auch die Rolle des „strengen Vaters“, der, so Elisabeth Roudinesco, „die Unfähigkeit jeder Revolution, das Subjekt aus seiner Knechtschaft zu befreien“ zusammenfassend beschwor.[36] Im Frühjahr 1968 bat er um ein Treffen mit Cohn-Bendit und anderen Führern der Studentenbewegung, unterzeichnete Petitionen und unterstützte bestimmte Aktionen „effizient und diskret“ finanziell.[37] Am 10. Mai unterzeichnete er auch ein in der Zeitung Le Monde veröffentlichtes Unterstützungsschreiben für die Studenten. Jacques Sédat und andere Wissenschafter haben jedoch Lacans Irritation, gemischt mit Enttäuschung, während der Ereignisse im Mai und in den folgenden Monaten hervorgehoben, insbesondere angesichts der zunehmenden maoistischen Strömung.[38] Lacans Tochter und Schwiegersohn waren überzeugte Maoisten und gehörten der Lacanschen Gruppe an, die mit Les Cahiers pour l’analyse an der ENS verbunden war. Nach Ansicht von Roudinesco war das maoistische Engagement dieser Lacanschen Gruppe „eine Katastrophe für Lacan“, weil die Gruppe von Studenten, auf die er seine Hoffnungen gesetzt hatte, ihn wegen ihres politischen Engagements im Stich ließ.[39] Als Alain Geismar Lacan um finanzielle Unterstützung für die Gauche prolétérienne bat, soll Lacan geantwortet haben: „Die Revolution, c’est moi [Ich bin die Revolution]. Ich sehe nicht ein, warum ich Sie subventionieren sollte. Ihr macht meine Revolution unmöglich und nehmt mir meine Jünger weg“.[40]

Als Lacan im Dezember 1969 auf dem Campus von Vincennes auftrat, wurde er von der Bewegung ausgepfiffen, und die Studenten drängten ihn zu einer Selbstkritik.[41] Er bezeichnete sich selbst als „Liberalen“, der „antiprogressiv“ sei, und verspottete die Studenten dafür, dass sie „die Rolle von Heloten [ilotes] dieses Regimes [vermutlich des Pompidou-Regimes] spielen“, und er rief aus: „Das revolutionäre Streben hat immer nur eine einzige Möglichkeit, nämlich als Diskurs des Meisters zu enden [L’aspiration révolutionnaire, ça n’a qu’une chance, d’aboutir, toujours au discours du maître]. Das hat die Erfahrung gezeigt. Was ihr als Revolutionäre anstrebt, ist ein Meister. Ihr werdet einen bekommen.“[42] Indem Lacan „die Revolutionäre“ als eine Gruppe externalisiert, der er nicht angehört, stellt er sich auf die Seite des Meisters oder zumindest auf die Seite des souveränen Intellektuellen, der die Situation der gescheiterten Revolutionäre beherrscht.[43]

Castoriadis, dessen Arbeit mit der libertären sozialistischen Organisation „Sozialismus oder Barbarei“ weithin als Vorläufer der 68er Studenten- und Jugendbewegung anerkannt ist, lieferte ein lapidares Korrektiv zu Renauts und Ferrys schlampiger Analyse. Er bezeichnete sie als völlig unsinnig, denn für sie ist das ’68er-Denken‘ ein Anti-68er-Denken, das seinen Massenerfolg auf den Trümmern der 68er-Bewegung und in Funktion ihres Scheiterns aufgebaut hat.“[44] In der Tat, obwohl es manchmal eine laue und vorsichtige Unterstützung für die Studenten gab, wurde die Arbeiterbewegung im Allgemeinen mit Schweigen, skeptischem Rückzug, Kritik, Opposition und manchmal Flucht seitens der prominenten Professoren, die mit der französischen Theorie verbunden waren, beantwortet. „Der Mai 68“, schrieb Daniel Bensaïd, „ist gewiss nicht der Mikrokosmos der Pariser Intelligenz, die von der Straße ins Wohnzimmer aufgestiegen ist [l’intelligentsia parisienne, remontée de la rue au salon].“  Dominique Lecourt, der von 1965 bis 1975 politisch aktiver Student an der ENS war, erinnert sich daran: „In Wirklichkeit haben die Ereignisse des Mai ’68 die Denker ‚der Sechziger‘ damals sprachlos gemacht. Und ihre Schüler wurden in enorme Verwirrung gestürzt. Ich erinnere mich an einige diskrete Rückzüge aufs Land, einige überstürzte Abfahrten zu Mama und Papa, als das Benzin an den Zapfsäulen auszugehen begann.“[45]

Claude Lévi-Strauss, der im Mai im Herzen des Quartier Latin arbeitete, wo sich die Pariser Studentenmobilisierung konzentrierte, zog sich einfach aus seinem Forschungszentrum am Collège de France zurück und suchte Zuflucht im noblen sechzehnten Arrondissement. Er fand den Mai 1968 „widerwärtig“ und verurteilte ihn als einen weiteren Schritt zur Degradierung der Universität.[46] Auch Barthes zog sich zurück und reagierte auf die Ereignisse mit dem, was sein Biograph Tiphane Samoyault als „relative Gleichgültigkeit“ bezeichnet.[47] Am 14. Mai spazierte er in der Sorbonne umher und nahm am 16. Mai an einer hitzigen Diskussion teil, bei der „sehr kritische Bemerkungen an ihn gerichtet wurden“.[48] Ansonsten hielt er sich jedoch von den Protesten fern, unterzeichnete weder das Manifest „Revolution, hier und jetzt“ in der Ausgabe 34 von Tel Quel, noch beteiligte er sich an der Gründung des Comité d’action étudiants-écrivains révolutionnaires (gegründet von Jean-Pierre Faye, mit Michel Butor, Jacques Roubaud, Marguerite Duras, Maurice Nadeau, Blanchot und Nathalie Sarraute). Barthes, der in seinen öffentlichen und privaten Schriften sowohl direkte als auch indirekte Kritik an der Theatralik der Ereignisse übte, bezeichnete die Mai-Juni-Periode in seiner Korrespondenz als „schmerzhafte und angstbesetzte Zeit“ und gab zu, dass er seinen Platz im Geschehen nicht finden konnte.[49]

Hélène Cixous war an der Universität von Paris in Nanterre, wo die Studentenbewegung ihren Anfang nahm, und sie verfolgte die Ereignisse, offenbar erstaunt über den Wunsch nach einem totalen Aufstand.[50] Emmanuel Lévinas war an der gleichen Universität, wo er im Fachbereich Philosophie lehrte, zusammen mit Anhängern der Bewegung wie Mikel Dufrenne. Nach den Worten seines Biographen respektierte Lévinas jedoch „Autorität, Ordnung und Hierarchien, und es gefiel ihm nicht, dass die jungen Leute den Älteren ihr Recht diktieren wollten“.[51] „Wenn er sie auch nicht offen verurteilte“, schreibt sie, „so nahm er doch nirgends an den Ereignissen teil; er scheint vor ihnen geflohen zu sein, wenn man einem seiner Schüler glaubt.“[52] Gilles Deleuze war weit davon entfernt, ein Militanter im Stile seines späteren Freundes Félix Guattari zu sein (den er 1969 kennenlernen sollte), aber er blieb der Studentenbewegung in Lyon gegenüber aufgeschlossen, zeigte öffentlich seine Unterstützung und nahm an einigen der von den Studenten organisierten Aktivitäten teil.[53] Den Sommer verbrachte er dann auf dem Anwesen seiner Familie im Limousin, um seine Dissertation fertig zu stellen, die er Anfang 1969 an der Sorbonne verteidigte, in einer der ersten Dissertationsverteidigungen nach der Besetzung. Sein Dissertationskomitee befürchtete offenbar, dass Studentenbanden das Verfahren stören könnten, was jedoch nicht der Fall war. Später im Leben verfestigte Deleuze eine Reihe seiner reaktionären Ansichten, indem er eine historisch uninformierte Position einnahm, indem er peremptorisch verkündete: „Alle Revolutionen scheitern [foirent]. Jeder weiß es: Wir tun so, als würden wir es hier [mit den antikommunistischen Schriften von Glucksmann und Furet] wiederentdecken. Man muss ein kompletter Idiot [débile] sein [um das nicht zu wissen]!“[54]

Althusser, der seit April 1968 krank war, zog sich von den Ereignissen zurück und schloss sich, wenn auch auf Distanz, der Position der PCF an, dass es sich nicht um eine revolutionäre Situation handele.[55] Dies rief den Slogan der Studenten „Althusser à rien“ oder „Althusser ist nutzlos“ hervor. Es ist erwähnenswert, dass Althusser am 15. März 1969 einen Artikel über die Mai-Ereignisse veröffentlichte, in dem er den welthistorischen Beitrag der „zutiefst fortschrittlichen“ Studentenrevolte zum „globalen Klassenkampf gegen den Imperialismus“ anerkannte.[56] Gleichzeitig kritisierte er die starke Fokussierung der Medien auf die Studenten und betonte, dass der Generalstreik der Arbeiter viel entscheidender gewesen sei. Außerdem forderte er eine systematische Analyse und positive Kritik der ideologischen Grenzen der Studenten und der PCF. In seinem Manuskript aus den Jahren 1969-70, das unter dem Titel Über die Reproduktion veröffentlicht wurde, behauptet er, dass die Ereignisse des Mai ’68 und die darauf folgenden eine Art empirische Bestätigung seiner These darstellten, dass der Klassenkampf immer in ideologischen Staatsapparaten wie der Schule, der Familie, der Kirche usw. stattgefunden hat.[57]

Für die Schüler von Althusser, die 1965 mit ihm das Kapital lesen geschrieben hatten, war die Situation ziemlich kompliziert.[58] Laut François Dosse setzte Pierre Macherey seinen Unterricht an der Sorbonne fort, allerdings unter schwierigen Bedingungen. Étienne Balibar blieb 1969 nur wenige Monate an der Universität von Paris in Vincennes, da seine Vorlesungen offenbar von André Glucksmann und maoistischen Aktivisten gestört wurden, die „Balibar-toi!“ oder „Bali-beat it!“ riefen. Jacques Rancière war nicht in die Bewegung involviert und hatte „keine Verbindungen zu irgendeiner militanten Gruppe“, aber er distanzierte sich schnell von seinem Maître, weil er die Bewegung der Revolte gegen die bürgerliche Ordnung als nicht unterstützt ansah. 1974 veröffentlichte er dann eine scharfe Kritik des Althusserschen Marxismus.[59] Auch Alain Badiou verkehrte in den Kreisen Althussers, obwohl er nicht zu den Autoren von Das Kapital lesen gehörte. Er war zu dieser Zeit Sozialdemokrat und engagierte sich in der Sozialistischen Einheitspartei.[60] Er radikalisierte sich und wandte sich dem Maoismus zu, was er den „vierten Mai ’68“ nennt, oder die vermeintliche Suche nach einer neuen Konzeption der Politik im Jahrzehnt nach ’68 oder so.[61]

Einige Teilnehmer und Kommentatoren haben angemerkt, dass der Aufstand zumindest teilweise von der Professorenschaft unterstützt wurde.[62] Von wenigen Ausnahmen abgesehen, begegneten die prominentesten französischen Theoretiker den am Kampf beteiligten Studenten – und insbesondere den Arbeitern – jedoch mit Misstrauen. Sie waren weder daran interessiert, den Wissensapparat der kapitalistischen Gesellschaft, von dem sie materiell profitierten, praktisch in Frage zu stellen, noch wollten sie den Kampf der Arbeit gegen das Kapital aufnehmen. Sie standen daher am Rande der Revolte und warteten darauf, dass „die Emotion (l’émoi)“ vorüberging, wenn sie sie nicht direkt kritisierten oder ablehnten (l’émoi war Lacans bevorzugter Begriff für den Mai ’68, da er die Vorstellung ablehnte, dass es sich um ein Ereignis handelte, und dies erlaubte ihm, ein sardonisches Wortspiel mit dem homophonen et moi? zu machen, offenbar um auf die narzisstische Frage der 68er zu verweisen: „und ich?“ oder „was ist mit mir?!“).[63] Diejenigen, die an diesem Kampf beteiligt waren, waren die eigentlichen Denker und Akteure der 68er, während die großen französischen Theoretiker, die auf sie reagierten, die Anti-68er-Denker oder zumindest die theoretischen Skeptiker der 68er waren. Abschließend sei angemerkt, dass Castoriadis, als er sich als kontrafaktische Situation die Reaktion der Demonstranten auf den Barrikaden auf die Verbreitung eines Sammelbandes mit Schriften von Lacan, Derrida, Foucault und Bourdieu vorstellte, ausrief „Im besten Fall hätte sie ein unkontrollierbares Gelächter hervorgerufen, im schlimmsten Fall hätten die Bewegung und die Teilnehmer ihre Erektion verloren und sich aufgelöst.“[64]

Historischer Warenfetischismus

Im Laufe der Zeit ist es zu einer perversen Umkehrung gekommen. Die so genannten strukturalistischen und poststrukturalistischen Denker, die mit der französischen Theorie in Verbindung gebracht werden, werden mit der 68er-Bewegung durch eine verworrene historische Verschmelzung identifiziert, die ganz klaren politischen Zielen dient. Für einige, wie Ferry und Renaut, besteht der Zweck darin, die französische Theorie mit dem Erbe von ’68 zu begraben, indem sie sich auf eine nebulöse Korrelation zwischen einem politischen Scheitern und dem Bankrott einer bestimmten theoretischen Tradition berufen. Anderen, vor allem in der anglophonen Welt, geht es darum, das radikale Image einer Gruppe von Denkern zu fördern, indem eine vage, aber hartnäckige Analogie zwischen angeblichen intellektuellen Rebellen und tatsächlichen politischen Aktivisten hergestellt wird. Das Einzige, was vom historischen Ereignis selbst übrig bleibt, ist sein symbolischer Wert, der von der materiellen Praxis losgelöst wird, um als frei schwebender Signifikant zu fungieren, der dazu verwendet werden kann, ein Produkt der globalen Theorieindustrie zu fördern – oder zu verunglimpfen.[65] Dies ist ein exemplarischer Fall dessen, was ich als historischen Warenfetischismus bezeichnen möchte: Die tatsächlichen sozialen Beziehungen, die in den politischen Kämpfen zum Tragen kommen, verschwinden hinter der Verzauberung – oder der verzauberten Abscheu – vor einer intellektuellen Ware.[66]

Auch wenn die Arbeiter gewisse Fortschritte erzielten und einige Hochschulreformen durchgeführt wurden, gelang es dem 68er-Aufstand nicht, die Regierung zu stürzen und die allgemeine Machtdynamik oder das Wirtschaftssystem wesentlich zu verändern. Es gelang ihr jedoch, die französische Gesellschaft in gewissem Maße umzugestalten, indem sie mehr Raum für die Entstehung der kleinbürgerlichen Schicht und ihrer Konsumwünsche sowie der damit einhergehenden Ideologie des „libertären Liberalismus“ (um Clouscard zu zitieren) schuf. Clouscard hob die wichtige Rolle hervor, die der Marshallplan bei der Entwicklung dieser neuen bürgerlichen Konsumentenschicht spielte, die dazu neigt, das kapitalistische System ideologisch zu unterstützen, weil es ihnen ermöglicht, sich auf einem amerikanisch inspirierten Markt der Begierde mit den entsprechenden französischen Einflüssen zu vergnügen. Die Finanzspritze von über 13 Milliarden Dollar (umgerechnet 161 Milliarden Dollar im Jahr 2023) für Westeuropa, von denen etwa 18 Prozent nach Frankreich flossen, zielte darauf ab, diese Klassenschicht zu stärken und die gesamte Region in der prokapitalistischen, antikommunistischen Schar zu halten.

Dieses Projekt des US-amerikanischen Finanz- und Kulturimperialismus trug dazu bei, eine wirtschaftliche Situation zu schaffen, die durch ein hohes Maß an Ausbeutung in der Produktion und ein libertäres Konsummodell für die neue kleinbürgerliche Klassenschicht gekennzeichnet war, zu der auch die Intelligenz im weitesten Sinne des Wortes gehörte (Professoren, Forscher, Journalisten, Fachleute usw.). Dies trug zur Entwicklung einer Gesellschaft bei, in der, wie Clouscard es treffend formulierte, „alles erlaubt, aber nichts möglich ist [tout est permis, mais rien n’est possible]“.[67] Die libertäre Explosion des Konsums für eine Klassenfraktion, die das Ende der Tabus und Verbote versprach, ging somit einher mit einer zunehmend repressiven Produktionssphäre (auf die wir am Ende dieser Studie zurückkommen werden). Für Clouscard kam der Mai ’68, wie Aymeric Monville dargelegt hat, vor allem dem Bildungsbürgertum der Nachkriegszeit zugute, das die Vorherrschaft anstrebte, ohne die materiellen Grundlagen der Gesellschaft zu verändern. Er kündigte den Niedergang „der beiden großen Kräfte des Widerstands [Kommunismus und Gaullismus] und die Rückkehr des Atlantizismus, von Giscard bis Mitterrand“ an.[68]

Die französische Theorie ist ein Konsumprodukt, das in diesem Zusammenhang zu weltweiter Bekanntheit gelangte. Viele Historiker datieren ihr explosives Erscheinen auf dem Weltmarkt auf den Oktober 1966, als die Ford Foundation mit 36.000 Dollar (heute 332.000 Dollar) eine internationale Konferenz im Johns Hopkins Humanities Center in Baltimore sowie eine Reihe von Folgeveranstaltungen großzügig finanzierte.[69] Sie brachte ein beeindruckendes Aufgebot an aufstrebenden Stars zusammen, darunter solche wie Derrida, Lacan und Barthes. Die wenigen, die nicht persönlich anwesend sein konnten, wie Deleuze und Gérard Genette, schickten Unterlagen ein. Mit der möglichen Ausnahme von Lucien Goldmann wurden keine Marxisten eingeladen. Die Abwesenheit von Althusser, einer herausragenden Figur des französischen Strukturalismus, war besonders bemerkenswert. Seine Mitgliedschaft in der PCF hat sicherlich große Bedenken ausgelöst, da dies nicht die intellektuelle Tradition war, die die Ford Foundation fördern wollte. Dennoch ist Althusser in vielerlei Hinsicht eine Schlüsselfigur, deren Werk zwar in gewisser Weise stark in der marxistischen Tradition verankert ist, aber dennoch Forschungswege eröffnet, die ziemlich weit in die Ferne führen. Es ist daher nicht überraschend, dass seine Version des strukturalistischen Marxismus ab den 1970er Jahren in der englischsprachigen Welt von New Left Books (später Verso) vermarktet wurde.[70] Gekennzeichnet durch einen Mangel an historisch-materialistischer Analyse, eine akademische Fetischisierung der genauen Lektüre kanonischer Texte und eine höchst problematische Verwässerung des Marxismus durch den Lacanianismus, erwies sich diese Art von Marxismus – und insbesondere die von Althussers Schülern oder Gefolgsleuten (Badiou, Rancière, Balibar und so weiter) – im Laufe der Zeit als kompatibel mit dem Konsumprodukt der globalen Theorieindustrie, das als französische Theorie bekannt ist.

Doch kommen wir zurück zur Ford Foundation und ihrer Finanzierung der Konferenz von 1966 in Johns Hopkins. Wie die anderen großen kapitalistischen Stiftungen arbeitet auch die Ford Foundation seit langem so eng mit der CIA zusammen, dass oft die gleichen Personen in beiden Organisationen Karriere machten. Zum Zeitpunkt der Konferenz war der Präsident der Ford Foundation kein Geringerer als McGeorge Bundy, der gerade seine Tätigkeit als nationaler Sicherheitsberater der USA beendet hatte. Er war an der Invasion in der Schweinebucht, der Verschärfung des imperialistischen Krieges in Vietnam und an verschiedenen geheimen Operationen beteiligt gewesen. Außerdem war er in der psychologischen Kriegsführung bestens ausgebildet. 1949 hatte er mit Allen Dulles und Richard Bissell von der CIA an einer Studie über die Rolle des Marshall-Plans im intellektuellen Weltkrieg gegen den Kommunismus mitgearbeitet, die von der Agentur durchgeführt wurde. Letztere verwendete jährlich 200 Millionen Dollar aus dem Marshall-Plan, um die Arbeit von antikommunistischen Intellektuellen, Journalisten, Gewerkschaftsführern, Politikern und anderen führenden Persönlichkeiten in Westeuropa zu finanzieren. Es ist daher nicht überraschend, dass die Ford Foundation an der Förderung der französischen Theorie beteiligt ist. Tatsächlich übernahm sie im selben Jahr, in dem sie die Konferenz finanzierte, die dafür bekannt war, dass sie diesen neuen Trend in den Vereinigten Staaten einleitete, die Kosten für die Unterstützung des Kongresses für kulturelle Freiheit, um zu versuchen, diese ausgedehnte antikommunistische Propagandaorganisation nach den Enthüllungen zu retten, dass sie eine CIA-Tarnorganisation war (was Bundy bekannt war).

Die französische Theorie wurde international als radikal und innovativ, als anti-Establishment und transgressiv, als libertär und unorthodox beworben. Ihre Marktnische war die neue kleinbürgerliche Klassenschicht im imperialistischen Kernland, die der Befreiung durch Konsum frönte, während sie die Emanzipation der Arbeiter durch das sozialistische Projekt im Allgemeinen mied. Ihre Radikalität war also in erster Linie diskursiv und theoretisch, während im politischen Bereich die großen französischen Theoretiker – mit sehr wenigen und relativ kurzlebigen Ausnahmen – „antitotalitär“ waren und sich offen gegen das Projekt des real existierenden Sozialismus stellten. Ihr Mantra, so könnte man in Anlehnung an Clouscard sagen, lautet: „Theoretisch ist alles erlaubt, aber praktisch ist nichts möglich“ (d. h. das kapitalistische System kann nicht grundlegend geändert werden). Ihre Förderung als 68er-Denker, obwohl sie der Studentenbewegung und vor allem der Mobilisierung der Arbeiter skeptisch oder sogar ablehnend gegenüberstanden, ist am besten als Ergebnis der Konsumutopie des neuen Kleinbürgertums im Gefolge von 68 zu verstehen: Radikalität konnte in Form von transgressiven diskursiven Produkten gekauft werden, die als symbolischer Ersatz für praktisches Engagement in radikaler Politik dienten. Die so genannten 68er-Denker waren also diejenigen, die auf die aufkommende Welle des radikalen Konsumverhaltens nach 68 aufsprangen, und ihre rhetorische Pyrotechnik wurde als Möglichkeit propagiert, in der Theorie Revolution zu machen, wo sie in der Praxis versagt hatte. So spielten sie die Rolle der radikalen Wiedergutmacher. Sie kanalisierten die Inbrunst der Revolte, die zu einem großen Teil durchaus gerechtfertigt war, in ein Projekt des selbstgefälligen Konsumismus und des praktischen Antikommunismus, während sie gleichzeitig ihre individuellen Karrieren vorantrieben, indem sie ihre besonderen Produkte innerhalb der globalen Theorieindustrie endlos differenzierten. Sie stellen sich als revolutionäre Denker dar, sind aber in Wirklichkeit die Marketing-Symbole einer gescheiterten Revolte und letztlich der Konsolidierung des antikommunistischen Atlantizismus nach 1968.

Darüber hinaus wurden die Intellektuellen, die tatsächlich an der Vorbereitung der Bewegung teilgenommen und sich direkt für sie engagiert hatten, weitgehend an den Rand gedrängt oder aus dem globalen Phänomen der französischen Theorie verbannt. Anstelle von diskursiver Radikalität taten sie etwas, was oft die Form der Unterstützung der Studentenbewegung annahm. In diesem Zusammenhang ist es von größter Bedeutung festzustellen, dass es natürlich einen deutlichen Unterschied zwischen den verschiedenen Formen des politischen Engagements gibt. Viele der Intellektuellen, die sich konkret für die Studenten einsetzten, vertraten das, was Domenico Losurdo als Populismus bezeichnete: die Feier der „Massen“ und die Ablehnung jeglicher Form von Macht, einschließlich der kommunistischen Parteien oder sozialistischen Staaten. Dies ist ein tiefgreifendes politisches Problem, das viele Mitglieder der trotzkistischen, maoistischen, libertären sozialistischen und anarchistischen Bewegungen plagte. Losurdo fasste es in folgenden Worten zusammen, wobei er sich ausdrücklich auf die 68er-Kultur bezog: „Indem er den Widerspruch zwischen Massen und Macht verabsolutiert und die Macht als solche verurteilt, erweist sich der Populismus als unfähig, eine Trennlinie zwischen Revolution und Konterrevolution zu ziehen.“[71] Diese populistische Umarmung des Aufstands neigt dazu, die spontane Anfechtung im Allgemeinen zu fetischisieren, auf Kosten der Entwicklung einer kohärenten sozialistischen Strategie für den Aufbau einer wirklichen Arbeitermacht durch Parteien und schließlich die Eroberung des Staates. Im Falle Frankreichs zitierte Clouscard insbesondere jene angeblich radikalen, aber letztlich antirevolutionären Intellektuellen, die Herbert Marcuse in der Annahme folgten, die Arbeiterklasse habe sich verkauft und sei keine potenzielle revolutionäre Kraft mehr. Dieser Diskurs verleihe „dem libertären Konsumenten der neuen Mittelschichten einen narzisstischen ‚revolutionären‘ Status“.[72] Wie Clouscard anschaulich erklärt: „Diese Umkehrung besteht also darin, dem Produzenten (Proletariat) den negativen Aspekt der neuen Gesellschaft zuzuschreiben, und dem libertären Konsumenten den revolutionären positiven Aspekt!“[73]

Einer der bekanntesten Fälle eines Intellektuellen, der die Studenten unterstützte, ist der des großen Feindes der Strukturalisten und der so genannten Poststrukturalisten, der im Allgemeinen nicht als Teil der neuesten Entwicklungen der französischen Theorie angesehen wird, obwohl er für sein literarisches Werk und seinen Existentialismus international große Anerkennung erlangt hatte: Jean-Paul Sartre.[74] Zusammen mit Simone de Beauvoir, die eine ähnliche Orientierung vertrat, luden sie Geismar eines Abends in ihre Wohnung ein, um sie in den Kampf einzuweihen und ihnen zu erklären, was vor sich ging.[75] Am 8. Mai veröffentlichten Sartre und Beauvoir zusammen mit Colette Audry, Michel Leiris und Daniel Guérin in Le Monde eine Erklärung, in der sie Arbeiter und Intellektuelle aufriefen, den Kampf der Studenten und Lehrer zu unterstützen. Zwei Tage später unterzeichnete Sartre zusammen mit Blanchot, Lacan, Henri Lefebvre, André Gorz, Pierre Klossowski, Maurice Nadeau und anderen einen Artikel in Le Monde, in dem sie ihre Solidarität mit der weltweiten Studentenbewegung bekräftigten. Auch Sartre selbst unterstützte die Studenten in einem Interview auf Radio-Luxemburg, und er traf sich mit Cohn-Bendit und führte mit ihm ein Interview, in dem er ihre Vorstellungskraft und ihre „Erweiterung des Feldes der Möglichkeiten“ lobte.[76] Am 20. Mai spricht Sartre in der Sorbonne, die eine Woche lang besetzt war, und drückt seine Bewunderung für die Bewegung aus. Auch Beauvoir besuchte die Sorbonne, nahm an den Diskussionen teil und äußerte die Hoffnung, dass die Aktivisten „das Regime erschüttern und vielleicht sogar stürzen“ würden.[77] Im Juni und Anfang Juli veröffentlichte Sartre zwei Artikel in Le Nouvel Observateur zur Unterstützung der Bewegung.

Der Unterschied zwischen den Reaktionen von Sartre und Beauvoir und denen der Strukturalisten wurde von der Presse zu jener Zeit breit kommentiert. Mehr als ein Beobachter wies darauf hin, dass die explosiven Aktionen der „Subjekte“ der Geschichte ein Wiederaufleben ihrer Marxschen Philosophie signalisierten, die die Strukturalisten unter ihren angeblich wissenschaftlichen Thesen über den Tod des Subjekts, die relative oder vollständige Stabilität der Strukturen, das Ende des Marxismus usw. zu begraben versucht hatten.[78] Tatsächlich war die Vorstellung, dass der Mai-Juni 1968 die Hegemonie des Strukturalismus in Frage stellte und seinen Untergang signalisierte, so weit verbreitet, dass Le Monde im November 1968 einen Bericht mit dem Titel „Wurde der Strukturalismus durch die Maibewegung getötet?“ veröffentlichte. „Der Frühling 1968“, schrieb François Bott, „markiert zumindest das Ende einer Tendenz, den Tod einer Spielerei der Intellektuellen [des Strukturalismus].“[79] Es sei daran erinnert, dass das, was in der anglophonen Welt als „Poststrukturalismus“ bezeichnet wurde, in Frankreich zu jener Zeit weitgehend als Erweiterung des strukturalistischen Projekts verstanden wurde. Mit anderen Worten: Die Kategorie des Strukturalismus wurde in Frankreich sowohl für die klassischen Strukturalisten à la Lévi-Strauss als auch für ultra-strukturalistische Denker wie Derrida und Kristeva verwendet.

Die anderen Intellektuellen, die konkret an der Bewegung beteiligt waren, bleiben im Schatten der bekanntesten französischen Theoretiker. Ihre Arbeit ist in den Kreisen, die die Arbeit von Persönlichkeiten wie Derrida und Foucault mit grenzenlosen Kommentaren und Lobeshymnen bedenken, praktisch unbekannt. Michel Simon, Professor und Aktivist der PCF, lieferte eine der aufschlussreichsten Analysen der Zweiteilung der Bewegung. In einem im September 1968 veröffentlichten Text ermutigte er seine Leser, das Ereignis mit beiden Augen zu betrachten und nicht dem Sirenengesang des Gauchismus zu erliegen, weil die objektive Situation nicht revolutionär war, während er gleichzeitig erkannte, dass es eine Gelegenheit war, eine gemeinsame demokratische Front zu organisieren, die bedeutende Reformen gegen die Tyrannei des Monopolkapitalismus forderte. „Die Streikbewegung hat sich klar als das präsentiert, was sie war“, schrieb Simon, „ein Klassenkampf mit Forderungen. Die akademisch-intellektuelle Bewegung zeigte sich weitgehend als das, was sie nicht war: ein revolutionärer Kampf mit universellen Zielen, die nicht auf die sozialen Schichten zugeschnitten waren, die an diesem Kampf teilnahmen.“[80] Wie eine Reihe anderer Intellektueller der PCF (Lucien Sève, Louis Aragon, Rolande Trempé, Roger Garaudy usw.), die zu dieser Zeit intensive interne Debatten führten, versuchte Simon, die Bewegung in die produktivste Richtung zu lenken: weg vom kleinbürgerlichen Gauchismus und hin zu echten Errungenschaften für die Arbeiterklasse. Clouscard war kein formelles Mitglied der PCF und stand der kulturalistischen Ideologie der 68er, die das Soziale durch das Gesellschaftliche und den Klassenkampf durch kulturelle Fragen zu ersetzen suchten, sehr kritisch gegenüber. Wie Simon begrüßt er jedoch „die von den Arbeitern unternommene Bewegung, die zu unbestreitbaren Fortschritten sowohl in wirtschaftlicher als auch in kultureller Hinsicht führen soll“.[81]

Jacques Jurquet, einer der Gründer und Generalsekretär der maoistisch orientierten Parti communiste marxiste-léniniste de France, nahm mit dieser relativ neuen Partei an den Mai-Juni-Ereignissen teil, über die er damals berichtete und schrieb, um sie zu unterstützen.[82] Später im selben Jahr veröffentlichte er eine Analyse der Bewegung unter dem Titel Le printemps révolutionnaire de 1968, in der er betonte, wie wichtig es sei, die Kämpfe der Studenten und Arbeiter voll und ganz zu unterstützen, sich aber auch das Recht vorzubehalten – wie Marx in Bezug auf die Pariser Kommune -, später bestimmte Fehler zu kritisieren.[83] Geismar war einer der Anführer der Universitätsmobilisierung und rief für den 3. Mai zu einem Generalstreik an den Hochschulen auf. Er war Dozent (maître assistant) an einem Forschungszentrum für Physik und Generalsekretär der nationalen Lehrergewerkschaft (Syndicat national de l’enseignement supérieur). Im Zuge des Jahres 1968 gründete er zusammen mit Benny Lévy die maoistische Organisation la Gauche prolétarienne. Alain Krivine, der damals als Redaktionsassistent beim Verlag Hachette arbeitete, war Leiter der trotzkistischen Bewegung der Jeunesse communiste révolutionnaire (JCR), die er zusammen mit Henri Weber gegründet hatte (der später neben Deleuze, Badiou und Jean-François Lyotard an der philosophischen Fakultät der Universität Paris VIII lehrte). Bensaïd, der später ebenfalls an der Universität Paris VIII in der von Foucault gegründeten philosophischen Fakultät lehrte, engagierte sich aktiv in der JCR, die eine wichtige Rolle in der 68er-Bewegung spielte. Guy Hocquenghem, ein weiteres Mitglied der JCR, der später Philosophie an der Universität Paris VIII lehren sollte, nahm an der Besetzung der Sorbonne teil und schrieb für die Zeitschrift Action.[84] Im Zuge der 68er-Bewegung gründete er zusammen mit einem anderen militanten Intellektuellen, der an der Bewegung beteiligt war, Guérin, die Front homosexuel d’action révolutionnaire. Guérin hatte 1965 das Buch Anarchismus geschrieben.[85] Seine Tochter, die an der Besetzung der Sorbonne beteiligt war, erzählte später, dass die Nachfrage nach seinem Buch so groß war, dass sie kistenweise Exemplare zur Besetzung mitbrachte.[86] Als Guérin selbst die Sorbonne besuchte, kündigte der anarchistische Flügel der Sorbonne an, dass er eine Debatte über Selbstverwaltung leiten würde, was er gerne tat. In der Folge nahm er an zahlreichen Debatten an der besetzten Sorbonne teil, schrieb zur Unterstützung der Bewegung und lieferte eine historische Kontextualisierung der Ereignisse im Zusammenhang mit der langen Tradition der Arbeiterkämpfe.[87]

Ich habe bereits die Gruppe „Sozialismus oder Barbarei“ erwähnt. Einer ihrer Führer, Castoriadis, hat in einem Text, der im Mai verfasst und verteilt wurde, seine starke Unterstützung für die Bewegung zum Ausdruck gebracht.[88] Offenbar hat er die Barrikaden und Besetzungen nicht selbst besucht, weil er befürchtete, nach Griechenland zurückgeschickt und damit der von der CIA unterstützten Diktatur ausgeliefert zu werden.[89] Cohn-Bendit behauptete laut Dosse, dass Castoriadis in der Tat an der Sorbonne „anwesend“ gewesen sei, weil sein eigenes politisches Bewusstsein durch die Lektüre der Zeitschrift der Gruppe, Sozialismus oder Barbarei, geformt worden sei.[90] Der Initiator der Besetzung des Odeon-Theaters war Jean-Jacques Lebel, ein ehemaliger Mitarbeiter von Sozialismus oder Barbarei.[91] Georges Petit erinnert sich, dass die Gruppe damals in Kontakt stand und informell beschloss, sich der Bewegung anzuschließen.[92] Lyotard ist sicherlich die bekannteste Figur dieser Gruppe in der englischsprachigen Welt, obwohl er immer noch ein wenig am Rande der großen Strömungen der französischen Theorie steht und im Allgemeinen nicht für sein frühes politisches Engagement bekannt ist, sondern eher für seine späteren Schriften über die Postmoderne und den differend. Er war sehr stark in die Bewegung des 22. März in Nanterre involviert und engagierte sich für den Kampf im Allgemeinen. Er ergriff das Wort, schrieb für die Bewegung und marschierte mit den Studenten.[93]

Einige der Mitglieder der Gruppe, die sich um die marxistische Zeitschrift Arguments (1956-62) gebildet hatte, waren ebenfalls sehr aktiv. Jean Duvignaud stellt zusammen mit Georges Lapassade ein Klavier in den Innenhof der Sorbonne und nimmt zusammen mit Jean Genet etwa zwei Wochen lang an der Besetzung teil.[94] Edgar Morin schrieb zwei Artikel zur Unterstützung der Ereignisse in Le Monde (15. Mai und 10. Juni) und wurde als sehr engagiert beschrieben.[95] Die Situationistische Internationale wurde oft als wichtige Ressource für die Studenten- und Jugendbewegung bezeichnet. Die Arbeiten von Guy Debord und Raoul Vaneigem hatten weite Verbreitung gefunden, und die Situationisten waren aktiv an der Besetzung der Sorbonne und später des Institut pédagogique national und der École des arts décoratifs beteiligt.[96] Auch Lefebvre war eine wichtige Figur. Er hat erklärt, wie viele seiner Studenten daran beteiligt waren und wie er „die Dinge ein wenig aufgewühlt“ und sich an der Bewegung beteiligt hat.[97] Er schrieb und veröffentlichte auch schnell ein Buch mit dem Titel The Explosion, in dem er eine Analyse des Aufstands lieferte, die wichtige Aspekte des Marxismus-Leninismus erörtert – wie die Notwendigkeit einer partei-basierten Organisation und Führung – und gleichzeitig „Statismus“ und „Zentralisierung“ zugunsten einer Feier der Anfechtung und Spontaneität ablehnt.[98] Es gab natürlich noch viele andere, und diese Liste ist bei weitem nicht erschöpfend.[99]

Der Kontrast zwischen den vermeintlichen 68er-Denkern, von denen im vorigen Abschnitt die Rede war und die der Bewegung abwesend oder skeptisch gegenüberstanden, und den 68er-Intellektuellen, die sie offen unterstützten und sich auf unterschiedliche – und manchmal auch gegensätzliche – Weise direkt engagierten, könnte also nicht krasser sein. Während die ersteren als radikale Theoretiker weltweit eine glänzende Karriere machten und sich in der glorreichen Aura der 68er sonnten, während sie den offenen Klassenkampf in der Regel mieden, sind die letzteren weitgehend im Schatten geblieben, als zweitrangige oder unbekannte Figuren, deren Arbeit oft als nicht würdig befunden wurde, ausführlich übersetzt oder kommentiert zu werden. Außerdem dürfte inzwischen klar sein, dass die Bruchlinien weitgehend dem Gegensatz zwischen der richtungsweisenden strukturalistischen und poststrukturalistischen Bewegung einerseits und der streitbaren Theorie jener Intellektuellen, die sich praktisch mit verschiedenen Formen des Anarchismus oder Marxismus beschäftigten, andererseits folgen. „Wenn es einen ’68er-Gedanken‘ gibt“, schlussfolgert Dosse, „dann ist er nicht wirklich bei den Befürwortern des Strukturalismus zu finden, sondern eher bei seinen Gegnern: Jean-Paul Sartre, Edgar Morin, Jean Duvignaud, Claude Lefort, Henri Lefebvre…und natürlich Cornelius Castoriadis. Seine Strömung Sozialismus oder Barbarei hat den Strukturalismus stets als eine pseudowissenschaftliche Ideologie angeprangert, die das System legitimiert.“[100]

So können wir die soziale Funktion des historischen Warenfetischismus, der einen Großteil der Geschichtsschreibung über die 68er Jahre strukturiert, mit größerer Klarheit erkennen. Er dient dazu, die Arbeit der radikaleren Seite der französischen Theorie auszugrenzen, seien es die marginalisierten anarchistischen, maoistischen, trotzkistischen, libertären sozialistischen oder marxistischen Denker auf der einen Seite oder die weitgehend ausgeschlossenen Marxisten-Leninisten auf der anderen. Dieser intellektuelle Warenfetischismus mobilisiert den symbolischen Wert von ’68 als Marketing-Slogan, um die diskursive Radikalität jener Figuren zu fördern, die der Bewegung (und insbesondere der Arbeiterklasse) weitgehend den Rücken gekehrt hatten. Selbst im Fall der wenigen Persönlichkeiten, die aufgrund ihres linken Engagements in ihrer Jugend als partielle Ausnahmen von dieser allgemeinen Tendenz gelten können – Intellektuelle wie Lyotard sowie, in geringerem Maße, Julia Kristeva und Jean Baudrillard, die die 68er-Bewegung offenbar in gewisser Weise unterstützten (obwohl Baudrillard sich zu dieser Zeit in Australien aufhielt) -, steht das Wachsen ihrer internationalen Karrieren in der globalen Theorieindustrie in auffälligem Zusammenhang mit dem Schwinden ihrer radikaleren politischen Ansichten.[101] Das Endergebnis all dessen ist, dass sich der linke Rand der Kritik nach rechts verschoben hat, weg vom Marxismus oder anderen antikapitalistischen Theorien hin zu einem angeblich radikalen Diskurs, dem jede systemische, materialistische Kritik des Kapitalismus und vor allem jede begründete Unterstützung für ein alternatives System fehlt.

Die Folgen mit der Ursache verwechseln

Auch wenn die Intellektuellen, die heute mit der 68er-Bewegung in Verbindung gebracht werden, im Allgemeinen nicht zur Entwicklung der Bewegung beigetragen haben, weder vor ihrem Aufkommen noch während ihrer Intensivierung im Mai und Juni, so haben sie doch auf verschiedene Weise auf die Bewegung reagiert, die ihre theoretische Entwicklung maßgeblich geprägt hat.[102] Diese Reaktionen waren sehr unterschiedlich, und sie bringen einige der wichtigen politischen Unterschiede zwischen dieser Gruppe von Theoretikern zum Vorschein, während sie auch einen der Gründe für die weit verbreitete Annahme, dass sie alle so genannte 68er-Denker waren, weiter erhellen. Der Trick der idealistischen Geschichtsschreibung, die davon ausgeht, dass es die Ideen sind, die die Geschichte vorantreiben, besteht darin, die materialistische Ätiologie zu ignorieren und stattdessen den Gedanken und Diskursen den Vorrang zu geben. Ein solcher Ansatz suggeriert, dass die intellektuellen Auswirkungen von ’68 – nämlich Diskursverschiebungen – irgendwie mit dem politischen Aktivismus verbunden waren, der ihnen vorausging.[103] Obwohl eine erschöpfende Bewertung der intellektuellen Reaktionen auf ’68 den Rahmen der vorliegenden Analyse sprengen würde, lassen sich zumindest vier Orientierungen leicht erkennen.

1. Anarchistisch inspirierte Radikalisierung, zumindest in der Theorie

Eine Reaktion auf den Mai-Juni 68 war die politische Radikalisierung, die sich weitgehend in einer Hinwendung zum Anarchismus und Maoismus (im westlichen Sinne einer anarchistisch orientierten Form des „Marxismus“) äußerte.[104] Denker wie Foucault, Deleuze, Rancière und Badiou bewegten sich alle in diese Richtung und bezeichneten die Ereignisse später als einen bedeutenden Wendepunkt.[105] Foucaults damalige Kollegen beschrieben ihn als jemanden, der sich von militantem Engagement ferngehalten hatte, und sie hatten Schwierigkeiten, seine plötzliche Kehrtwende zu glauben: „Sie waren alle sehr überrascht, um es gelinde auszudrücken, von seinem Schwenk nach ganz links und von den radikalen Positionen, die er in den 1970er Jahren einnahm. Ich habe es nie richtig glauben können“, sagt Francine Pariente, die von 1962 bis 1966 seine Assistentin war. Eines ist sicher: Es gab nichts, was sie vermuten ließ, dass er sich in diese Richtung entwickeln würde.“[106] Foucault selbst behauptet, dass das Jahr 1968 für sein Werk außerordentlich wichtig war und den Moment darstellte, in dem er in die politische Auseinandersetzung eintrat: „Es ist sicher, dass ich ohne den Mai 1968 niemals das getan hätte, was ich in Bezug auf das Gefängnis, die Kriminalität und die Sexualität getan habe.“[107] Deleuze bezieht sich in ähnlicher Weise auf ’68: „Ich für meinen Teil habe mit dem Mai 1968 eine Art Bewegung in die Politik gemacht.“[108] Seine Arbeit mit Guattari in den Folgejahren stellte sich ausdrücklich als Folge des Mai dar.[109] Auch Badiou radikalisierte sich und wechselte von der Position eines Sozialdemokraten zu der eines Maoisten, wobei er selbst in seinen späteren Schriften behauptete, dass „wir immer noch die Zeitgenossen des Mai ’68 sind“.[110] Rancière brach mit dem, was er für den stagnierenden Marxismus von Althusser hielt, und schloss sich allmählich der Mai-Revolte an, um sich schließlich als Anarchist zu outen: „Ich war in Bezug auf das Ereignis zurückgeblieben, aber je mehr Zeit verging, desto mehr glaubte ich an 68…. begann ich, mein Verständnis dessen, woran ich bis zu diesem Zeitpunkt teilgenommen hatte, umzukehren [Je me suis mis à voir complètement à l’envers ce à quoi j’avais participé jusque-là].“[111] Es ist erwähnenswert, dass Foucaults offenkundiges politisches Engagement auf der Linken relativ kurzlebig war, und obwohl Deleuze und Rancière selbsterklärte Linke blieben, geschah dies in erster Linie in der Theorie als Anarchisten. Badiou engagierte sich zwar weiterhin für eine Form der politischen Organisierung, positionierte sich aber – wie die Anarchisten – gegen Parteipolitik und sozialistische Staatsgründungsprojekte.[112] Ein Großteil der Radikalität dieser Gruppe blieb somit diskursiv, und etwaige marxistische oder marxisierende Einflüsse wurden durch anarchistische Elemente abgemildert, ebenso wie die Verwässerung des wissenschaftlichen Sozialismus durch liberale und reaktionäre Diskurse, wie die von Freud bzw. Nietzsche.[113] In dieser Hinsicht standen diese Denker der nächsten Gruppe nahe, die versuchte, die radikalen Energien von ’68 diskursiv zurückzugewinnen.

Dem Soziologen Jean-Pierre Garnier zufolge – dessen Analyse sich mit der von Simon, Clouscard und anderen deckt – war die kleinbürgerliche Intelligenz nicht daran interessiert, den Kapitalismus zu stürzen, sondern wollte die traditionelle französische Gesellschaft öffnen, um mehr Platz für professionelle Intellektuelle ihrer Art zu schaffen. Unter Berufung auf Foucault, Deleuze und Cixous, die zu den Gesprächspartnern der Regierung bei der Gründung der experimentellen Universität von Vincennes nach 1968 gehörten, behauptet Garnier, er habe Georges Pompidou sagen hören: „All diese Leute, die berühmten ‚Intellektuellen‘, sind die, die wir kennen: „All diese Leute, die berühmten ‚Unruhestifter‚, wenn wir ihnen Klassenzimmer und Amphitheater geben, werden sie ihre Revolution in einem Vakuum machen, und in dieser Zeit werden wir Frieden auf der Straße haben.“[114] Garnier zufolge geschah genau das: Die Professoren, die sich nach 68 als radikal darstellten, erhielten eine akademische Plattform für ihre harmlosen Reden und konnten ihre intellektuelle Karriere fernab der praktischen Klassenkämpfe vorantreiben.

2. Diskursive Rückgewinnung

Eine zweite Reaktion, die sich mit der ersten überschneidet, bestand in dem Versuch, den radikalen Geist der Aufstände zurückzugewinnen, indem das Feld der offenen politischen Aktion gemieden wurde – wo, so die Annahme, jede Revolte unweigerlich scheitert, vereinnahmt wird, dieselbe Logik der Herrschaft, die sie angreift, wieder einsetzt, in der „Metaphysik“ oder dem „alten symbolischen System“ gefangen bleibt usw. – und stattdessen in die angeblich revolutionäre Kraft des Diskurses und der Differenz investiert wurde.[115] In der unmittelbaren Folge von ’68, um ein bezeichnendes Beispiel zu nennen, griff Barthes explizit auf Derridas theoretische Unterscheidung zwischen Rede und Schrift zurück, um die Behauptung aufzustellen, dass die „Rede“, die im Mai allgegenwärtig war, mit dem „Willen zur Vereinnahmung“ verbunden ist und „die eigentliche Stimme jeder ‚Revindikation'“ ist, aber „nicht notwendigerweise der Revolution“.[116] Im Gegensatz dazu ist die Schrift, die ihm zufolge bei den Ereignissen im Mai nur eine sehr marginale Rolle spielte, der „schwindelerregende Bruch mit dem alten symbolischen System“.[117] In ausdrücklicher Anlehnung an Derrida schloss er, dass: „Wir werden jede Verdrängung der Schrift, jedes systematische Primat der Rede als verdächtig betrachten, weil beide, was auch immer das revolutionäre Alibi sein mag, dazu tendieren, das alte symbolische System zu bewahren und sich weigern, seine Revolution mit der der Gesellschaft zu verbinden.“[118]

1975 formulierten Cixous und Catherine Clément ein ähnliches Argument und trugen es vor, als ob sie eine selbstverständliche Plattitüde verkünden würden: „Jeder weiß, dass es einen Ort gibt, der weder wirtschaftlich noch politisch all den Niederträchtigkeiten und Kompromissen verpflichtet ist. Der nicht gezwungen ist, das System zu reproduzieren. Dieser Ort ist das Schreiben.“[119] Obwohl dies eine offenkundig falsche Aussage ist, die in der bürgerlichen Ideologie der Literatur wurzelt, akzeptierten zahlreiche so genannte poststrukturalistische Denker, insbesondere im Gefolge von ’68, die Doxa, der zufolge die praktische Revolution, wenn nicht unmöglich oder gefährlich, so doch zumindest „höchst problematisch“ sei, während die theoretische und diskursive „Revolution“ nicht nur möglich, sondern irgendwie radikaler sei. Indem sie der Differenz, der Unbestimmtheit, der Heterogenität und einer scheinbar endlosen Kette anderer Wertsignifikanten einen vorrangigen Platz einräumte, konnte eine Revolution des Schreibens die Fallstricke der konkreten politischen Praxis vermeiden, indem sie unsere Aufmerksamkeit auf den grundlegenderen – und viel grundlegenderen – Bereich des Diskursiven und des Symbolischen lenkte. Eine ausgefeilte Politik der Signifikation würde so an die Stelle der verblendeten Politik der Befreiung treten, als ob eine Revolution in der Theorie einer Revolution in der Praxis vorzuziehen wäre, zumindest nach dem Sirenengesang der kleinbürgerlichen Intellektuellen.[120]

In dieser Verschiebung von der Praxis zum Diskurs und damit von der materialistischen zur idealistischen Geschichte wurde ’68 selbst zu einem schwebenden Signifikanten, der opportunistisch resigniert werden konnte. Lacans unheilvoller Ausruf am Ende der Diskussion im Anschluss an Foucaults 1969 gehaltenen Vortrag „Was ist ein Autor?“ ist in dieser Hinsicht beispielhaft. Zuvor hatte Goldmann in der Fragerunde eine marxistische Kritik an dem formuliert, was er als Foucaults „nicht-genetischen Strukturalismus“ bezeichnete, der das Subjekt in Strukturen auflöst und das menschliche Handeln auf eine Reihe von Funktionen innerhalb dieser Strukturen reduziert. Unter Berufung auf eine berühmte Aussage, die während der Besetzung der Sorbonne an eine Tafel geschrieben wurde – „Strukturen steigen nicht auf die Straße hinab“ – argumentierte Goldmann, dass „nicht die Strukturen die Geschichte machen, sondern die Menschen, auch wenn ihr Handeln immer einen strukturierten und sinnvollen Charakter hat“. Foucault wich der Frage semantisch aus, indem er unaufrichtig behauptete, er habe das Wort „Struktur“ „nie“ verwendet, und er vermied das Thema „68“ völlig.[121] Später jedoch machte Lacan eine seiner typischen orakelhaften Äußerungen. Trotz – oder vielleicht gerade wegen – ihres elliptischen Charakters und des Fehlens von Beweisen, die sie untermauern, wurde diese Aussage von der späteren Geschichte übernommen: „Wenn die Mai-Ereignisse etwas beweisen, dann ist es genau der Abstieg der Strukturen auf die Straße.“[122] Niemand weiß natürlich, was das bedeutet, aber die überwältigende Suggestion ist, dass die Strukturalisten, weit davon entfernt, der Revolte als konservative Hüter der bestehenden Strukturen den Rücken zu kehren, irgendwie ihr belebender Geist waren.[123] Dabei spielt es keine Rolle, dass die Bewegung den Strukturalismus ausdrücklich angriff, der als „Wissenschaft der neuen Mandarine“ bezeichnet wurde, und dass die Aussage „Strukturen steigen nicht auf die Straße hinab“ die Schlussfolgerung eines dreiseitigen Antrags war, den Catherine Backès-Clément für eine Generalversammlung im Jahr 1968 vorbereitet und als Kritik vor Algirdas Julien Greimas diskutiert hatte.[124] Indem man „68“ aus der materiellen Geschichte herauslöste und es in einen schwebenden Signifikanten verwandelte, konnte es von den Meistern des Diskurses wiedergewonnen und mit einer alternativen Kette von Signifikanten verbunden werden, um zu suggerieren, dass es etwas radikal Anderes bedeutete als das, was die dummen und ungehobelten Teilnehmer an den Kämpfen dachten.

3. Reformismus

Einige Intellektuelle, die für die radikalen Impulse des Mai-Juni-Aufstandes empfänglich waren, versuchten, diese in institutionelle Reformen umzusetzen. Dies zeigt sich vielleicht am deutlichsten bei Paul Ricœur, der an der Universität von Paris in Nanterre lehrte, wo der Studentenaufstand begann. Es überrascht nicht, dass er in Anbetracht seiner sonstigen Arbeit versuchte, die Bestrebungen der Studenten mit den Universitätsreformen in einer „Dialektik“ der dialogischen Versöhnung zu verbinden. Als sich ihm die Gelegenheit bot, aktiv einzugreifen, beschloss Ricœur, nachdem er im April 1969 Dekan der Universität geworden war, Anfang des folgenden Jahres mit dem Direktorium eine feierliche Erklärung zur Unsicherheit auf dem Campus abzugeben und die Banalisierung der Universität zu fordern, was bedeutete, dass die Polizei auf den Campus kommen durfte, um „die Ordnung aufrecht zu erhalten“. Die Polizei reagierte sofort, und innerhalb weniger Tage kam es zu Zusammenstößen von nie dagewesener Gewalt. Ein Student wird in einem Artikel in Le Monde vom 5. März zitiert: „‚Die schweigende Mehrheit‘ ist ruhiger und kann besser unter Anarchisten arbeiten, lesen oder diskutieren als unter der Polizei. In zwei Tagen gab es mehr Verletzte, mehr bedrohte Leben als in zwei Trimestern der Unruhen“.[125] Die Polizei bombardierte die Studenten mit Tränengaskanistern, um sie zu vertreiben, bevor sie auf die vom Gas Erstickten einschlug, „Tod den Studenten“ rief und sie in so genannte „Krankenwagen“ warf.[126] Anschließend gab Ricœur eine Erklärung ab, in der er erklärte, er missbillige „die Eile, mit der die Banalisierung durchgeführt wurde“ (nicht aber die Banalisierung selbst) und beklagte sich darüber, dass er zu ihrer unmittelbaren Durchführung nicht konsultiert worden sei, als ob es einen unwiderruflichen Unterschied zwischen der Genehmigung der Banalisierung und ihrer Durchführung gäbe.[127] Auf diese Weise flüchtete er sich in einen illusorischen liberalen Prozeduralismus, um sich für die polizeiliche Verprügelung von Studenten unter seiner Aufsicht zu entschuldigen. Viele seiner Kollegen an der philosophischen Fakultät – darunter Lyotard, Henri Duméry und Mikel Dufrenne – widersprachen der Banalisierung. Die Linke kritisiert Ricœur scharf, und die Gemäßigten wenden sich sogar von ihm ab. Ein maoistisches Traktat mit dem Titel „Ricœur, wie er ist“ erklärte: „Die Polizei ist dazu da, die Einwanderer in ihre Slums zurückzuschicken. Sie wurden von Ricœur gerufen, Hand in Hand mit den Bossen und der bürgerlichen Regierung…. Ricœur ist nicht neutral! Ricœur ist entlarvt: Rassist und Polizist, das ist heute das Gesicht eines Liberalen.“[128]

4. Ablehnung

Aron führte die öffentliche Anklage gegen die Studentenbewegung an, aber viele andere schlossen sich ihm bereitwillig an. Mit der großspurigen Behauptung, man dürfe angesichts des „Terrorismus der Studentenmacht“ nicht zurückweichen, gründete er zusammen mit Michel Crozier, Annie Kriegel, Emmanuel Le Roy Ladurie und anderen einen Ausschuss zur Verteidigung und Erneuerung des französischen Bildungssystems. Aron war in den letzten Maitagen offenbar in seiner Überzeugung bestärkt worden, als Alexandre Kojève ihm am Telefon erklärte, dass es sich nicht um eine Revolution handele, da niemand getötet worden sei und man es nur mit „Mistabfuhr [ruissellement de connerie]“ zu tun habe.[129] François Mauriac und André Malraux unterstützten das gaullistische Regime, ebenso wie Crozier.[130] Lévi-Strauss „betrachtete den Aufstand als eine uneingeschränkte Katastrophe“ und führte im Herbst 1968 eine Kampagne an, um den aristokratischen Elitismus des Collège de France vor demokratisierenden Reformen zu schützen.[131] Um nur ein letztes Beispiel zu nennen, beschreibt Bourdieu die Reaktion von Georges Canguilhem wie folgt: „Wir sprachen oft während der turbulenten Tage des Mai 1968, die für ihn eine große Prüfung darstellten: Er gehörte zu den ‚Oblaten‘, die alles in das Bildungssystem gesteckt hatten und die die Sympathie ihrer Schüler (meiner Generation) für die Studentenbewegung als einen von Opportunismus oder Ehrgeiz inspirierten Verrat ansahen.“[132]

Die internationale politische Ökonomie der Ideen: Die Kontrolle der linken Grenze der Kritik

„Die Postmoderne ist auf ihre negative Art ein rücksichtslos ‚totalisierendes‘ System, das eine große Bandbreite an kritischem Denken und emanzipatorischer Politik ausschließt – und seine Schließungen sind endgültig und entscheidend.“

– Ellen Meiksins Wood[133]

Eine einfache kontrafaktische Situation verdeutlicht die politischen Auswirkungen der internationalen Förderung der französischen Theorie als 68er-Denken. Man stelle sich eine Welt vor, in der die radikalste, innovativste und wichtigste Theorie – die Intellektuelle in aller Welt mehr oder weniger als Voraussetzung dafür lesen mussten, um als richtige Theoretiker ernst genommen zu werden – die revolutionäre Philosophie von Figuren wie Clouscard und Simon wäre, oder auch das Denken der durch die 68er radikalisierten Menschen wie des großen afrikanischen Revolutionärs Thomas Sankara, oder wiederum das der zeitgenössischen marxistischen Theoretiker, die in dieser Tradition arbeiten, wie Georges Gastaud, Annie Lacroix-Riz und Aymeric Monville. Man stelle sich ein Universum vor, in dem die Strukturalisten und Poststrukturalisten – oder zumindest ein erheblicher Teil von ihnen – als elitäre Akademiker identifiziert würden, die unter dem Banner eines aristokratischen Radikalismus, der dem von Nietzsche ähnelt, hochmütig egalitäre Politik und das internationale sozialistische Projekt ablehnten und oft den Status quo verteidigten oder sogar in reaktionären Konservatismus verfielen.[134] In einer solchen Welt würde ihre so genannte konzeptionelle und diskursive Radikalität als eine Form von sozialem Kapital für intellektuelle Mandarine im imperialen Kern anerkannt, die es genießen, stromabwärts zu schwimmen, während sie – in Übereinstimmung mit dem idealistischen Habitus, in dem das Sagen immer Vorrang vor dem Tun hat – vorgeben, dass es ausreicht, durch wiederholte Beschwörung zu verkünden, dass die Dinge anders oder radikal anders sind.

Daher ist es keineswegs überraschend, dass die führende Theorie in der kapitalistischen Welt, die vom US-Imperialismus beherrscht wird, eine Theorie ohne revolutionäre politische Bedeutung ist, die alles an seinem Platz belässt und gleichzeitig die Illusion eines radikalen Wandels erzeugt. Es ist völlig logisch, dass die internationale politische Ökonomie der Ideen mit der internationalen politischen Ökonomie tout court übereinstimmen würde. Darüber hinaus hat die anglo-amerikanische Förderung der französischen Theorie als Luxusprodukt der Haute Culture einen wichtigen Beitrag zur politischen Ökonomie geleistet, indem sie den historischen Kampf gegen eine mächtige Kraft innerhalb der Nachkriegsintelligenz angeführt hat: Den Marxismus, und insbesondere den Marxismus-Leninismus. Der Versuch, die marxistische Philosophie durch das diskursive Feuerwerk der antirevolutionären französischen Theorie zu ersetzen und letztere als die kritischste und avantgardistischste aller Theorien zu propagieren, hatte weitreichende Folgen. Zumindest in bestimmten Kreisen hat sie dazu gedient, den linken Rand der Kritik zu kontrollieren, indem revolutionäre Denker als passé, ungebildet oder jenseits der Norm diskreditiert wurden. Eine solche Orientierung zielt darauf ab, sie dem Vergessen zu überantworten – oder, noch schlimmer, der postmodernen Resignation à la Derridas Gespenster von Marx – und gleichzeitig das Wesen der französischen Theorie oder der kritischen Theorie im Allgemeinen in Bezug auf die Arbeit nicht-revolutionärer Denker neu zu definieren (es ist diese Theorie, so wird uns immer wieder gesagt, die „radikalste“ und „gefährlichste“). Diese Verschiebung ist zudem Teil eines viel umfassenderen Projekts: der großen ideologischen Neuausrichtung des Westens, durch die die Intelligenz und andere Mitglieder der professionellen Führungsklasse von der revolutionären Politik weg und hin zur nichtkommunistischen Linken oder zu anderen, weiter rechts stehenden Orientierungen überredet – oder angestachelt – wurden.

Im Falle Frankreichs wurden sowohl die ideologischen als auch die repressiven Staatsapparate für dieses Projekt mobilisiert. Während die französische Theorie kulturell gefördert wurde, wurden drakonische Formen der staatlichen und parastaatlichen Repression gegen die antikapitalistische Linke, einschließlich der Intelligenz, eingesetzt. Bereits am 12. Juni 1968 verkündete der Innenminister und ehemalige Vichy-Beamte Raymond Marcellin, dass Proteste während des Wahlkampfs verboten seien, und er berief sich auf ein antifaschistisches Gesetz aus dem Jahr 1936, um elf linke Organisationen zu verbieten, die sich an „68“ beteiligt hatten (während er der extremen Rechten, einschließlich gewalttätiger Bewegungen wie Occident, erlaubte, ungestraft zu handeln). Dies war jedoch nur der Anfang jahrelanger Repressionen gegen die Aufständischen, zu denen extreme Polizeigewalt gegen Demonstranten, eine weit verbreitete Zensur und die Zerstörung linker Publikationen und Traktate sowie umfangreiche Schikanen und Verhaftungen von Aktivisten gehörten, die ohne staatliche Genehmigung linke Literatur verteilten, Plakate aufhängten oder Filme über ’68 vorführten; Rasterfahndungen, die darauf abzielten, Linke aufzuspüren; die Ermächtigung faschistischer Kommandoeinheiten, die linke Mobilisierungen angreifen durften; Deportationen und Visumsverweigerungen für linke Ausländer, einschließlich politischer Flüchtlinge; das Verbot jeglicher Proteste oder öffentlicher Versammlungen, die „geeignet sind, die öffentliche Ordnung zu stören“, im Jahr 1971 und so weiter.[135] Einige der Zahlen sind erschütternd: 890 Verhaftungen wegen des Verteilens linker Traktate zwischen November 1969 und März 1970; 1.284 Vorladungen gegen Linke im Jahr 1970; 1.035 Gefängnisstrafen für Linke zwischen 1968 und 1972.[136] Intellektuelle, die an der 68er-Bewegung beteiligt waren, sowie Journalisten, Verleger und Künstler wurden direkt ins Visier genommen, was zu Suspendierungen, Entlassungen, Gefängnisaufenthalten und Haftstrafen führte.[137] Während die modischen französischen Theoretiker, die sich kritisch mit der 68er Bewegung auseinandersetzten, auf der aufsteigenden Welle der diskursiven Radikalität ritten und von einer Marktnische profitierten, die von der anglo-amerikanischen Akademie globalisiert wurde, sahen sich die radikalen Intellektuellen, die an der 68er Bewegung beteiligt waren, sowohl mit kultureller Degradierung als auch mit direkter Repression konfrontiert.[138]

Durch ihre freie Assoziation mit der 68er Bewegung hat die französische Theorie also versucht, die revolutionäre Theorie im Sinne der oben erwähnten Tradition von Sankara und Lacroix-Riz zu verdrängen. Die französische Theorie, die die revolutionäre Theorie als zu simpel ablehnt, weil sie sich bemüht, die Kämpfe der Werktätigen deutlich zu machen und zu ihnen beizutragen, stellt sich selbst als radikal neu, unendlich komplex und viel raffinierter dar und stützt sich dabei auf eine bemerkenswert einfache Gleichung: Eine Erhöhung des Koeffizienten des diskursiven Obskurantismus und der bürgerlichen kulturellen Bezüge bedeutet notwendigerweise eine Steigerung der politischen Raffinesse (als ob mehr Ideologie eine bessere Ideologie wäre). Die Tatsache, dass dieses dionysische Spiel der Signifikanten nicht mit einem klaren revolutionären Projekt der kollektiven Emanzipation verbunden ist, bestätigt lediglich seine historische Rolle. Es dient dazu, den linken Rand der kritischen Theorie zu kontrollieren, indem es die Kritik als ein überkultiviertes, kleinbürgerliches Sozialritual für Eingeweihte abqualifiziert, das absolut keine Bedrohung für die extreme Ausbeutung, Unterdrückung, Kriegsführung und ökologische Zerstörung darstellt, die dem Kapitalismus innewohnen. Das ist der eigentliche Zweck des Mythos des 68er-Denkens: revolutionäre Substanz durch pseudorevolutionäre Symbole zu ersetzen und damit eine imaginäre Revolte im Diskurs gegen den praktischen Kampf für die unterdrückten und arbeitenden Massen der Welt zu fördern.

Titelbild: Besetzung der Sorbonne durch Studenten am 28. Mai 1968. Von Eric Koch für Anefo – http://proxy.handle.net/10648/ab429704-d0b4-102d-bcf8-003048976d84 , CC0, Link

Quelle: monthlyreview.org… vom 18. Juli 2023; Übersetzung und Titel durch Redaktion maulwuerfe.ch

[1] I. Lenin, Proletarian Revolution and the Renegade Kautsky in Collected Works, vol. 28 (Moscow: Progress Publishers, 1981), 261.

[2] Antonio Gramsci, Selections from Political Writings: 1921–1926, ed. Quintin Hoare (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1990), 15.

[3] Zu diesen beiden 68ern siehe Michel Simon, „Mai-Juin 1968, deux mois de luttes de classes en France“, La Nouvelle Critique 197 (September 1968): 2-9; Aymeric Monville, Misière du nietzschéisme de gauche: De Georges Bataille à Michel Onfry (Bruxelles: Éditions Aden, 2007), 61; und der Dokumentarfilm über Michel Clouscard von Ossian Gani und Fabien Trémeau, Tout est permis mais rien n’est possible (2011).

[4] Ich verwende diese Begriffe mit äußerster Vorsicht, da die Spaltung zwischen der „alten“ und der „neuen“ Linken oft auf einer falschen und unaufrichtigen Darstellung der „alten Linken“ beruht, als ob die sich auf Kosten der Kämpfe um Rassen-, Geschlechter-, Sexualitäts-, Umweltfragen usw. vornehmlich auf weiße, männliche Arbeitskämpfe konzentrieren würde.

[5] Obwohl gauchiste wörtlich mit „links“ übersetzt werden kann, bedeutet es in diesem Zusammenhang „ultralinks“. Der Gauchismus oder Ultralinke ist, wie Simon erklärt, „gleichzeitig das Fehlen eines Programms und die abenteuerliche Einschätzung der Kräfte, die Ablehnung einer Strategie und einer Taktik, die auf der sorgfältigen Einschätzung der Klassenkräfte beruht. Dieser Charakterzug ist typisch kleinbürgerlich“. Simon, „Mai-Juin 1968“, 9. Alle Übersetzungen, sofern nicht anders angegeben, sind meine eigenen.

[6] Gary Gutting, French Philosophy in the Twentieth Century (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 371.

[7] Catherine Belsey, Poststructuralism: A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2002), 18. Es gibt unzählige weitere Beispiele, die angeführt werden könnten. Um nur eines zu nennen: Noëlle McAfee widmete dem Mai ’68 in ihrer Zusammenfassung von Julia Kristevas Leben und Kontext einen Absatz, ohne den Zusammenhang zwischen Ersterem und Letzterem wirklich zu erklären. Die vorangegangenen Absätze hatten jedoch Kristevas Forschungen über die Revolution in der Sprache umrissen, die als gleichzeitig philosophisch und politisch beschrieben worden waren, und der folgende Absatz behandelte ihren anhaltenden Maoismus nach dem Scheitern von ’68 – ihr „Abschied von der Politik“ sollte erst auf ihrer Chinareise 1974 erfolgen. Noëlle McAfee, Julia Kristeva (New York: Routledge, 2004), 8. McAfee erweckt damit den Eindruck, dass Kristevas Leben und Werk nahtlos mit dem Mai ’68 verwoben sind, ohne dies tatsächlich zu sagen.

[8] Jason Demers, The American Politics of French Theory: Derrida, Deleuze, Guattari und Foucault in Translation (Toronto: University of Toronto Press, 2019), 4. Demers‘ Buch, dessen „Ziel es ist, durchzuarbeiten, was es bedeutet, über französische Theorie als Produkt der globalen 68er Jahre nachzudenken“, schlägt vor, aus der freien Assoziation eine Methode zu machen: „Sich der Theorie assoziativ zu nähern … bedeutet, metonymisch zu denken. Anstatt ein System durch einen Begriff zu ersetzen, wird das assoziative oder metonymische Denken durch Kontiguität angetrieben, durch die Berücksichtigung der Einflüsse, die das Denken begrenzen, beeinflussen und von ihm beeinflusst werden.“ Demers, Die amerikanische Politik der französischen Theorie, 6-7.

[9] Jacques Derrida, Margins of Philosophy (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 114, Übersetzung leicht verändert. Siehe auch Gary Guttings Diskussion darüber, wie „diese Art von sympathischer Distanz zu linken Anliegen typisch für Derrida war“. Gary Gutting, Thinking the Impossible: French Philosophy Since 1960 (Oxford: Oxford University Press, 2013), 21.

[10] Jacques Derrida, Margins of Philosophy (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 114, Übersetzung leicht verändert. Siehe auch Gary Gutting’s Diskussion darüber wie “diese Art einer sympatisierenden Distanz zu den Linken  für Derrida typisch war.” Gary Gutting, Thinking the Impossible: French Philosophy Since 1960 (Oxford: Oxford University Press, 2013), 21.

[11] In Anbetracht von Derridas essentialistischem und deterministischem Ansatz sowohl in der Philosophie als auch in der Politik, der in dem folgenden Zitat deutlich zum Ausdruck kommt, wird der Leser jedoch zu der Annahme verleitet, dass es zwangsläufig eine wesentliche Beziehung zwischen seinem akademischen Konferenzvortrag und den Ereignissen, die er anführt, geben muss. „Jede philosophische Konferenz hat notwendigerweise eine politische Bedeutung“, erklärte er zu Beginn seines Vortrags. „Und das nicht nur aufgrund dessen, was das Wesen des Philosophischen immer mit dem Wesen des Politischen verbunden hat [ce qui depuis toujours lie l’essence du philosophique à l’essence du politique]. Diese essentielle und allgemeine politische Bedeutung belastet jedoch ihr Apriori, verschärft es in gewisser Weise und bestimmt es auch, wenn die philosophische Konferenz als internationale Konferenz angekündigt wird. Das ist hier der Fall.“ Jacques Derrida, Ränder der Philosophie, 111, Hervorhebung von mir, Übersetzung leicht verändert.

[12]  Gutting, Das Unmögliche denken, 20-21.

[13] Um ihren historischen Behauptungen einen Anschein von Gültigkeit zu verleihen, mussten Ferry und Renaut jedoch anerkennen, dass die „68er-Denker“ nicht notwendigerweise in die politische Bewegung involviert waren und dass die intellektuellen Strömungen, denen sie angehörten, weder „Ursachen“ noch „Wirkungen“ der Bewegung waren, obwohl sie, wie sie es nennen, „dieselbe Logik“ hatten. Luc Ferry und Alain Renaut, La Pensée 68: Essai sur l’anti-humanisme contemporain (Paris: Éditions Gallimard, 1988), 16; dieses „Préface“ wurde nicht in die englische Ausgabe aufgenommen. „In den Jahren und sogar in den Monaten unmittelbar vor der Maikrise“, schreiben sie, „wurden Gedanken [des pensées] entwickelt, die, obwohl es sicherlich absurd wäre zu behaupten, dass sie den Verlauf der Ereignisse beeinflussten, eine weniger unmittelbare, aber nicht weniger aufschlussreiche Beziehung zur 68er-Bewegung gehabt haben mögen: diese Veröffentlichungen und die Mai-Revolte mögen in der Tat zu demselben kulturellen Phänomen gehört haben und es, auf unterschiedliche Weise, wie Symptome konstituiert haben.“ Ferry und Renaut, La Pensée 68, xviii-xix, Hervorhebung von mir, Übersetzung leicht verändert.

[14]  Laut David Macey war Foucault „bei der Versammlung von 50.000 Menschen im Charléty-Stadion am 17. Mai anwesend, die die Macht der Arbeiter in den Fabriken und die Macht der Studenten an den Universitäten forderten“. David Macey, The Lives of Michel Foucault (New York: Vintage, 1994), 207. Er äußerte auch privat eine gewisse Neugier und Bewunderung für das, was vor sich ging, engagierte sich aber nicht selbst und äußerte auch nicht öffentlich seine Solidarität zu dieser Zeit.

[15]  Jean-François Lyotard, der direkt an der Bewegung des 22. März und den nachfolgenden Entwicklungen beteiligt war, schrieb, dass „der Ausgangspunkt unseres Kampfes in Nanterre die Ablehnung der Fouchet-Reformen war“. Jean-François Lyotard, Politische Schriften (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993), 41. Zu diesen Reformen siehe Jacques Sauvageot, Alain Geismar, Daniel Cohn-Bendit und Jean-Pierre Duteuil, La Révolte étudiante: Les Animateurs parlent (Paris: Éditions du Seuil, 1968), 40-41; und David Caute, The Year of the Barricades: A Journey Through 1968 (New York: Harper & Row, 1988), 211-36.

[16]  Siehe Didier Eribon, Michel Foucault (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1991), 128-43.

[17] „Man sollte sich vor allem davor hüten“, schreibt Eribon, „das Bild eines späteren Foucault auf den Foucault jener Zeit [vor 1968] zu projizieren. Seine Kollegen aus dieser Zeit ordnen ihn übereinstimmend ‚linker‘ ein, obwohl diese Beschreibung nicht einstimmig ist. Sie beschreiben ihn in erster Linie als jemanden, der sich von jeglichem militanten Engagement relativ weit entfernt hat [tout engagement militant], obwohl er sich sehr für Politik interessierte. Sie waren alle sehr überrascht, um es vorsichtig auszudrücken, von seinem Schwenk nach ganz links und von den radikalen Positionen, die er in den 1970er Jahren einnahm.“ Eribon, Michel Foucault, 132, Übersetzung modifiziert, da ganze Passagen in der englischen Übersetzung seltsamerweise ausgelassen wurden.

[18]  Eribon, Michel Foucault, 136, 138. Für eine anhaltende Kritik an Foucaults Politik, siehe Gabriel Rockhill, „Foucault: The Faux Radical„, The Philosophical Salon, 12. Oktober 2020, thephilosophicalsalon.com/.

[19]  Macey vermutet, dass Foucault später die Intensität und den hohen Einsatz des studentischen Kampfes in Tunesien – über den er damals nicht schrieb – hochspielte, um seine politische Abwesenheit vom Mai ’68 zu kompensieren: „Es war zweifellos wahr, dass die tunesischen Studenten wesentlich mehr riskierten als ihre französischen Kollegen, aber es gab auch ein Element der Selbstrechtfertigung in Foucaults späteren Kommentaren; in dem Milieu, in dem er sich nach 1970 bewegte, war die Nichtteilnahme an den Mai-Ereignissen eine schwere politische Unterlassungssünde, und er war oft versucht, seine Nichtteilnahme zu erklären, indem er potenzielle Kritiker mit Berichten über die direkte Beteiligung an einem Kampf mit viel höherem Einsatz beschönigte.“ Macey, Das Leben von Michel Foucault, 207.

[20] Bernard Gendron, „Foucaults 1968“, in The Long 1968: Revisions and New Perspectives, eds. Daniel J. Sherman, Ruud van Dijk, Jasmine Alinder, and A. Aneesh (Bloomington: Indiana University Press, 2013), 21-48.

[21] Cornelius Castoriadis, La Montée de l’insignifiance (Paris: Éditions du Seuil, 1996), 35.

[22] Pierre Mounier, Pierre Bourdieu, Une Introduction (Paris: Pocket/La Découverte, 2001), 217.

[23] Craig Calhoun, „Centralité du social et possibilité de la politique“ in Le Symbolique et le social: La Réception internationale de la pensée de Pierre Bourdieu, eds. Jacques Dubois, Pascal Durand, and Yves Winkin (Liège: Presses Universitaires de Liège, 2015), 236.

[24]  Marie-Anne Lescourret, Pierre Bourdieu: Vers une économie du bonheur (Paris: Éditions Flammarion, 2008), 233. Bourdieu veröffentlichte außerdem am 21. Mai 1968 in Le Monde einen Artikel, in dem er zur Einrichtung von Generalständen (états généraux) für Lehre und Forschung aufrief und der von 130 Professoren, darunter Derrida und Paul Ricœur, mitunterzeichnet wurde. Siehe Pierre Bourdieu, Politische Interventionen: Sozialwissenschaft und politisches Handeln, eds. Franck Poupeau und Thierry Discepolo (London: Verso, 2008), 41-45; und Lescourret, Pierre Bourdieu, 241-43. Laut Hervé Hamon und Patrick Rotman war Bourdieu am 20. Mai als einer der Redner an der Sorbonne aufgeführt, als Sartre im „grand amphi“ sprach. Hervé Hamon und Patrick Rotman, Génération, Bd. I, Les Années de rêve (Paris: Éditions du Seuil, 1987), 523. Für weitere Einzelheiten zu Bourdieus Beziehung zu 1968 siehe Jeremy F. Lane, Pierre Bourdieu: A Critical Introduction (London: Pluto, 2000) 80-85; Michael James Grenfell, Pierre Bourdieu: Agent Provocateur (London: Continuum, 2004), 65-71; und Philippe Artières und Michelle Zancarini-Fournel, Hrsg., 68: Une Histoire collective 1962-1981 (Paris: La Découverte, 2008), 191-97.

[25]  Christine Delphy, „La Révolution sexuelle, c’était un piège pour les femmes“, Libération, 21. Mai 1998 (Anmerkung: Delphys Name wurde zum Zeitpunkt der Veröffentlichung dieses Textes als „Delphi“ geschrieben). Siehe auch Lescourret, Pierre Bourdieu, 238-39.

[26] Siehe, neben anderen Quellen, Pierre Bourdieu, Sketch for a Self-Analysis (Chicago: University of Chicago Press, 2008), 33-34. Zu Aron und dem Kongress für kulturelle Freiheit, siehe Gabriel Rockhill, „The CIA Reads French Theory: On the Intellectual Labor of Dismantling the Cultural Left,“ The Philosophical Salon, February 28, 2017, thephilosophicalsalon.com; Frances Stonor Saunders, The Cultural Cold War: The CIA and the World of Arts and Letters (New York: The New Press, 2000); Pierre Grémion, „Écrivains et intellectuels à Paris,“ Le Débat 103 (1999): 82; und Peter Coleman, The Liberal Conspiracy: The Congress for Cultural Freedom and the Struggle for the Mind of Postwar Europe (New York: The Free Press, 1989).

[27] Zu seinem Bruch mit Aron siehe Lescourret, Pierre Bourdieu, 240-41.

[28] Bourdieu, Skizze für eine Selbstanalyse, 76-77, Übersetzung leicht verändert. Zu den zahlreichen anderen Äußerungen Bourdieus zu 1968 siehe z. B. Pierre Bourdieu, Homo Academicus (Stanford: Stanford University Press, 1988), 159-93; Pierre Bourdieu, Acts of Resistance (New York: The New Press, 1999), 7; Bourdieu, Political Interventions, 31-53.

[29]  Pierre Bourdieu, Science of Science and Reflexivity (Chicago: The Chicago University Press, 2004), 107, Übersetzung leicht verändert.

[30]  Benoît Peeters, Derrida: A Biography (Cambridge: Polity, 2013), 197 und Geoffrey Bennington und Jacques Derrida, Jacques Derrida (Chicago: University of Chicago Press, 1993), 332. Blanchot bat Derrida, Traktate zu schreiben, was dieser jedoch ablehnte. Zu Blanchots Engagement und Derridas Distanz siehe Christophe Bident, Maurice Blanchot: Partenaire invisible (Seyssel: Éditions Champ Vallon, 1998), 469-83 und Maurice Blanchot, Mai 1968, révolution par l’idée (Paris, Gallimard, 2018).

[31]  Jacques Derrida, Punkte…: Interviews, 1974-1994, ed. Elisabeth Weber (Stanford: Stanford University Press: 1995), 347.

[32] Jacques Derrida und Maurizio Ferraris, A Taste for the Secret (Cambridge: Polity, 2001), 50.

[33] Jacques Derrida, Verhandlungen: Interventionen und Interviews, 1971-2011, hrsg. Elizabeth G. Rottenberg (Stanford: Stanford University Press, 2002), 170.

[34] Derrida, Verhandlungen, 170, 173.

[35] Derrida und Ferraris, Ein Geschmack für das Geheimnis, 49.

[36] Elisabeth Roudinesco, Jacques Lacan (New York: Columbia University Press, 1997), 343.

[37] Jacques Sédat, „Lacan et Mai 68“, Figures de la psychanalyse 18, no. 2 (2009): 336; siehe auch Roudinesco, Jacques Lacan, 336.

[38] Roudinesco, Jacques Lacan, 338. Laut François Wahl „hielt Lacan die Maoisten für einen Irrtum, aber er nahm das Engagement seines Schwiegersohns und seiner Tochter sehr ernst und machte sich nie über sie lustig“ (zitiert in Roudinesco, Jacques Lacan, 337).

[39]  Roudinesco, Jacques Lacan, 338.

[40] Siehe Roudinesco, Jacques Lacan, 342.

[41]  Jacques Lacan, Das Seminar von Jacques Lacan: The Other Side of Psychoanalysis (Buch XVII) (New York: W. W. Norton & Company, 2007), 207, 208. „Wenn er dachte, dass der Wunsch nach einer Revolution lediglich den Wunsch nach einem Meister widerspiegeln könnte“, schreibt Roudinesco, „sah Lacan es als seine Pflicht an, die als totalitär verurteilte maoistische Revolution der Freudschen Revolution gegenüberzustellen, die seiner Meinung nach die einzig mögliche Alternative zu einem Denken des Ganzen und einer entsprechenden Handlung darstellte, die darauf abzielte, das Ganze des Denkens zu zerstören.“ Lacan, Das Seminar von Jacques Lacan (Buch XVII), 344.

[42] Siehe hierzu die scharfe Kritik von Nicos Poulantzas am Lacan’schen Diskurs, der dem Werk der „hohlen und prätentiösen Metaphysik der Macht und des Staates“ der Nouveaux philosophes innewohnt: „Es ist nicht der Marxismus, sondern diese Konzeption selbst, die alle Macht auf den Staat reduziert und in jeder Macht die Folge dieser ursprünglichen Realität, des Macht-Staates, sieht. Alles ist immer eine Replik des Meisters, des Staates und des Gesetzes (wie es die Lacansche Version der Psychoanalyse verlangt); denn es kann keine Kämpfe und keine soziale Realität irgendeiner Art geben – sei es Macht, Sprache, Wissen, Rede, Schrift oder Begehren – außer durch den Macht-Staat“. Nicos Poulantzas, State, Power, Socialism (New York: Verso 1980), 40-41, Übersetzung leicht verändert.

[43]  Cornelius Castoriadis, La Montée de l’insignifiance (Paris: Éditions du Seuil, 1996), 39.

[44] Alain Krivine und Daniel Bensaïd, Mai si! 1968-1988: Rebelles et repentis (Montreuil: PEC-La Brèche, 1988), 13. Auch Daniel Cohn-Bendit und Jean-Pierre Duteuil behaupten, dass die linken Intellektuellen „ein wenig unnahbar [un peu en dehors du coup] waren, und das ist gut so“. Sauvageot et al., La Révolte étudiante, 70.

[45] Dominique Lecourt, The Mediocracy: French Philosophy since the mid-1970s (London: Verso, 2001), 27, Leicht geänderte Übersetzung.

[46] Siehe Emmanuelle Loyer, Lévi-Strauss: A Biography (Cambridge: Polity Press, 2018), 468 und Claude Lévi-Strauss und Didier Eribon, De près et de loin (Paris: Éditions Odile Jacob, 1988), 114, 116.

[47] Tiphane Samoyault, Barthes: A Biography (Cambridge: Polity Press, 2017), 307.

[48] Samoyault, Barthes, 311.

[49] Samoyault, Barthes, 312.

[50] Siehe Peeters, Derrida, 200.

[51] Marie-Anne Lescourret, Emmanuel Lévinas (Paris: Éditions Flammarion, 1994), 241.

[52] Lescourret, Emmanuel Lévinas, 240. Christophe Bident hat Lévinas‘ Reaktion, die Bewegung „streng“ zu beurteilen, derjenigen seines engen Freundes Blanchot gegenübergestellt, dessen Begeisterung Lévinas nicht teilte. Bident, Maurice Blanchot, 470.

[53] Siehe François Dosse, Gilles Deleuze et Félix Guattari: Biographie croisée (Paris: Éditions la Découverte, 2007), 216-18 und Frida Beckman, Gilles Deleuze (London: Reaktion, 2017), 39-41). Guattari, der einen Großteil seiner Sichtbarkeit in der angelsächsischen Welt seiner Verbindung mit Deleuze verdankt, nahm an der Besetzung des Odeon Theaters und des Nationalen Pädagogischen Instituts teil. Dosse beschreibt ihn als „einen Fisch im Wasser“ während der 68er Jahre. Dosse, Gilles Deleuze und Félix Guattari, 208-16.

[54] Pierre-André Boutang, L’Abécédaire de Gilles Deleuze (1996), abgerufen unter deleuze.cla.purdue.edu.

[55] Siehe Douglas Johnsons „Einleitung“ zu Louis Althusser, The Future Lasts Forever: A Memoir (New York: The New Press, 1993), xii. Zu den komplexen Debatten und Kämpfen innerhalb und im Umfeld der PCF im Jahr 1968 siehe Simon, „Mai-Juin 1968“; Roger Martelli, Communistes en 1968: Le Grand Malentendu (Paris: Les Éditions sociales, 2018); und Artières und Zancarini-Fournel, 68: Une Histoire collective, 336-47.

[56]  Louis Althusser, „À Propos de l’article de Michel Verret sur ‚Mai étudiant'“, La Pensée 143 (Februar 1969): 11, 12.

[57] Louis Althusser, Über die Reproduktion des Kapitalismus (London: Verso, 2014), 158, 220.

[58] Siehe François Dosse, History of Structuralism, Volume 2: The Sign Sets, 1967-Present (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997), 107-88.

[59] Siehe Jacques Rancière, The Method of Equality (Cambridge: Polity, 2016), 15.

[60] Siehe Alain Badiou, On a raison de se révolter: L’Actualité de Mai 68 (Paris: Librairie Arthème Fayard, 2018), 43-45.

[61] Siehe Alain Badiou, The Communist Hypothesis (London: Verso, 2015), 33-51.

[62] Siehe Sauvageot et al, La Révolte étudiante, 43, 76; Bernard Brillant, Les Clercs de 68 (Paris: Presses Universitaires de France, 2003), 563; Simone de Beauvoir, All Said and Done (New York: Paragon, 1993), 425; François Dosse, La Saga des intellectuels français 1944-1989 Vol. II: L’avenir en miettes (Paris: Éditions Gallimard, 2018), 21-28; und Alain Touraine, Le Mouvement de mai, ou le communisme utopique (Paris: Éditions du Seuil, 1968), 239-44. Épistémon (Didier Anzieu), der an der Universität von Paris in Nanterre lehrte und aktiv an der Bewegung beteiligt war, behauptete, dass etwa ein Viertel der Professoren Revolutionäre, die Hälfte Reformisten und ein weiteres Viertel Gegner der Bewegung waren. Siehe Épistémon, Ces Idées qui ont ébranlé la France (Paris: Fayard, 1969), 89.

[63]  Jacques Lacan, „En conclusion“, Lettre de l’École freudienne 9 (Dezember 1972): 512. Lacan fährt auf der folgenden Seite fort: „Verzeihen Sie mir, dass ich die Revolte auf die Revolution reduziere, aus der sich die Ordnung immer wieder herstellt [la révolution dont se restaure toujours l’ordre].“ Lacan, „En conclusion“, 513.

[64] Castoriadis, La Montée de l’insignifiance, 34.

[65] Aron, dessen Arbeit von Ferry und Renaut in ihrem schlecht recherchierten Buch über ’68 gelobt wurde, war einer der ersten, der diesen Prozess der symbolischen Abstraktion in Gang setzte, indem er die modischen intellektuellen Strömungen im Zusammenhang mit „Lévi-Strauss, Foucault, Althusser und Lacan“ bitter zitierte, als ob sie Schlüsselfaktoren für das Verständnis des Kontextes wären, aus dem die Ereignisse vom Mai und Juni hervorgingen. Siehe Raymond Aron, The Elusive Revolution: Anatomy of a Student Revolt (London: Pall Mall, 1969), 125.

[66] Dieser historische Warenfetischismus geht oft Hand in Hand mit einem geografischen Warenfetischismus, demzufolge die „Ereignisse des Mai“, insbesondere im Zusammenhang mit der Studentenbewegung in Paris, von den globalen antisystemischen Bewegungen der späten 1960er und frühen 1970er Jahre abgekoppelt werden. Für historische Darstellungen, die die Entwicklungen in Frankreich in Beziehung zu den internationalen Aufständen jener Zeit setzen, siehe Caute, The Year of the Barricades und Giovanni Arrighi, Terence K. Hopkins, and Immanuel Wallerstein, Antisystemic Movements (London: Verso 1989), 97-115, sowie Chris Markers Film A Grin Without a Cat von 1977.

[67]  Michel Clouscard, Néo-fascisme et idéologue du désir: Genèse du libéralisme libertaire (Paris: Éditions Delga, 2017), 130.

[68] Aymeric Monville, Les Jolis Grands Hommes de gauche: Badiou, Guilluy, Lordon, Michéa, Onfray, Rancière, Sapir, Todd et les autres… (Paris: Éditions Delga, 2017), 36.

[69]  Das Humanities Center in Johns Hopkins war nach dem Vorbild der sechsten Sektion der École Pratique des Hautes Études gegründet worden. Diese Pariser Einrichtung, die 1975 in die École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) umgewandelt wurde, wurde von der Ford- und der Rockefeller-Stiftung finanziert, um dem Einfluss der Marxisten an den französischen Universitäten entgegenzuwirken und die französischen Sozialwissenschaften nach dem in den Vereinigten Staaten vorherrschenden kapitalistischen Modell umzustrukturieren. Siehe, neben anderen Quellen, Brigitte Mazon, Aux Origines de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales: Le Rôle du mécénat américain (1920-1960) (Paris: Les Éditions du Cerf, 1988). Barthes, Bourdieu und Derrida lehrten alle an der EHESS.

[70] Es sei darauf hingewiesen, dass Althussers Lenin and Philosophy and Other Essays 1971 bei Monthly Review Press erschienen ist.

[71] Domenico Losurdo, Class Struggle: A Political and Philosophical History (New York: Palgrave Macmillan, 2016), 337.

[72] Clouscard, Néo-fascisme et idéologue du désir, 9; siehe auch Monville, Les Jolis Grands Hommes de gauche, 37.

[73] Clouscard, Néo-fascisme et idéologue du désir, 27.

[74]  Für einen Überblick über Sartres Engagement in der 68er Bewegung siehe z. B. Michael Scriven, Jean-Paul Sartre: Politics and Culture in Postwar France (London: MacMillan, 1999), 63-79.

[75] Siehe Cohen-Solal, Sartre (Paris: Éditions Gallimard, 1985), 585. Zur Beteiligung von Beauvoir siehe Deidre Bair, Simone de Beauvoir: A Biography (New York: Summit, 1990), 530-35. Sie behauptet, dass Beauvoir „den Kontakt mit den Militanten von ’68 als einen glücklichen Umstand betrachtete, weil sie glaubte, dass er ihr das Selbstvertrauen für ihre feministische Tätigkeit in dem Jahrzehnt gab, in dem sie eine freimütige, international bekannte Fürsprecherin für Frauen überall wurde.“ Bair, Simone de Beauvoir, 531. Auch Delphy bezeichnete das Jahr 1968 als einen wichtigen Kristallisationspunkt für die feministische Bewegung und hob insbesondere die Gründung der Gruppe Féminin Masculin Avenir (Weiblich-maskuline Zukunft) hervor. Delphy, „La Révolution sexuelle“, 35.

[76] Daniel Cohn-Bendit und Gabriel Cohn-Bendit, Le Gauchisme: Remède à la maladie sénile du Communisme (Paris: Éditions du Seuil, 1968).

[77] Beauvoir, All Said and Done, 424.

[78]  Siehe Épistémon, Ces idées qui ont ébranlé la France, 76.

[79] François Bott, „Le Structuralisme: a-t-il été tué par le mouvement de mai?“, Le Monde, 30. November 1968.

[80] Simon, „Mai-Juin 1968“, 4.

[81] Monville, Les Jolis Grands Hommes de gauche, 40-41.

[82] Siehe Robert Mencherini, „JURQUET Jacques“, Le Maitron, 25. August 2009, aktualisiert am 25. November 2014. Für einen Überblick über einige der verschiedenen linken Gruppen und Organisationen in Frankreich zu dieser Zeit, siehe Artières, 68: Une Histoire collective, 350-57.

[83]  Jacques Jurquet, Le printemps révolutionnaire de 1968: Essai d’analyse marxiste-léniniste (Paris: Éditions Gît-le-cœur, 1968), 45.

[84] Antoine Idier, Les Vies de Guy Hocquenghem: Politique, sexualité, culture (Paris: Librairie Arthème Fayard, 2017), 49-52.

[85] Daniel Guérin, Anarchismus (New York: Monthly Review Press, 1970).

[86]  Siehe L. Muhleisen und Patrice Spadoni, Daniel Guérin (1904-1988)-Combats dans le siècle (Imagora Films, 1994), YouTube-Video, 1:20:47, veröffentlicht von Liberté Ouvrière, 6. September 2015, youtube.com.

[87] Siehe Daniel Guérin, Pour le Communisme libertaire (Paris: Les Amis de Spartacus, 2003), 163-67.

[88] Siehe Edgar Morin, Claude Lefort und Cornelius Castoriadis, Mai 68: La Brèche, suivi de vingt ans après (Paris: Fayard, 2008).

[89]  Poulantzas befand sich aufgrund „der strengen französischen Gesetzgebung, die Ausländern die politische Betätigung verbietet, in einer ähnlichen Situation.“ Keith A. Reader, Intellectuals and Marxism since 1968-The Structuralists (New York: St. Martin’s, 1987), 48.

[90]  Siehe Dosse, La Saga des intellectuels français, 32. Zum Einfluss von Castoriadis auf Cohn-Bendit siehe das Interview von Judith Bernard mit Dosse von 2015. François Dosse, „Peut-on penser la revolution sans les ouviers?“, Interview von Judith Bernard, Hors-Série, YouTube-Video, 3:53, 30. Mai 2015, youtube.com. Der Einfluss, den der Sozialismus oder die Barbarei auf Daniel und Gabriel Cohn-Bendit hatte, wird in ihrem Buch „Le Gauchisme“ besonders deutlich.

[91]  Siehe Dosse, Gilles Deleuze und Félix Guattari, 210.

[92]  Philippe Gottraux, „Socialisme ou Barbarie“: Un Engagement politique et intellectuel dans la France de l’après-guerre (Lausanne: Éditions Payot Lausanne, 1997), 164.

[93] Siehe Kiff Bamford, Jean-François Lyotard (London: Reaktion, 2017), 66-67.

[94] Siehe Dosse, Geschichte des Strukturalismus, 2, 113. Für Einzelheiten zu Genets teilweiser Beteiligung an der Bewegung siehe Edmund White, Genet: A Biography (New York: Alfred A. Knopf, 1993), 501-7.

[95]  Siehe Morin, Lefort und Castoriadis, Mai 68. Michel de Certeau stand der Bewegung aufgeschlossen gegenüber und brachte seine Begeisterung für sie in einem Artikel in Études zum Ausdruck, der Anfang Juni erschien. Siehe François Dosse, Michel de Certeau: Le Marcheur blessé (Paris: Éditions La Découverte, 2002), 158-60.

[96]  Siehe Jean-Marie Apostolidès, Debord: Le Naufrageur (Paris: Flammarion, 2015), 269-87.

[97] Henri Lefebvre, „Lefebvre on the Situationists: Ein Interview“, interviewt von Kristin Ross, Oktober 79 (Winter 1997): 82.

[98]  In einer der aufschlussreichsten Passagen schreibt Lefebvre: „Lenin unterschied nachdrücklich zwischen zwei Ebenen: einerseits der Spontaneität und dem revolutionären Instinkt der Massen und andererseits der theoretischen Kenntnis des Prozesses und seines Gesamtzusammenhangs, wie sie von den Intellektuellen (Marx, Engels) ausgearbeitet wurde. Die politische Partei hat die Aufgabe, die beiden Ebenen zu vereinen, sie zu artikulieren, damit die Theorie die Spontaneität der Arbeiterklasse und ihrer Verbündeten auf ein Verständnis der Gesellschaft als Ganzes und ihre vollständige Transformation von der Basis zu den Überstrukturen und von der gesellschaftlichen Arbeitsteilung zu den Institutionen ausrichten kann; dies schließt eine Transformation der Eigentumsverhältnisse ein, die der Schlüssel zu diesem Prozess sind. Nach Lenin vereinigt die Partei die objektiven und subjektiven Faktoren“. Henri Lefebvre, The Explosion: Marxism and the French Revolution (New York: Monthly Review Press, 1969), 38.

[99]  In der langen Liste der anderen Intellektuellen, die die Bewegung in unterschiedlichem Maße unterstützten, könnten wir Figuren wie Monique Wittig, Jean Baudrillard, Alain Touraine und Jean-Paul Dollé hinzufügen. Über Frankreich hinaus gab es zahlreiche Debatten über die Rolle von Marcuse. Einigen der Organisatoren – darunter Cohn-Bendit, Duteuil und Geismar – zufolge hatten, wenn überhaupt, nur wenige Aktivisten in ihren Kreisen Marcuse gelesen (siehe Sauvageot et al., La Révolte étudiante, 47, 70). Marcuse selbst war jedoch zu dieser Zeit in Paris und beteiligte sich an „unzähligen hochbrisanten politischen Debatten, improvisierten Reden vor vollen Hörsälen an der Sorbonne und der École des Beaux Arts sowie an der Organisation einer ‚journée marcusienne‚ im besetzten Nanterre.“ Barry Katz, Herbert Marcuse and the Art of Liberation: Eine intellektuelle Biographie (London: Verso, 1982), 185-86.

[100]  Dosse, Geschichte des Strukturalismus, 2, 115, Übersetzung leicht verändert. Kristin Ross führt ein ähnliches Argument in ihrem Buch May ’68 and Its Afterlives (Chicago: University of Chicago Press, 2002), 182-215. Zur Kritik des Strukturalismus als pseudowissenschaftlicher Ideologie siehe Lefebvres L’Idéologie structuraliste (Paris: Éditions du Seuil, 1971), Castoriadis‘ The Imaginary Institution of Society (Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1998), sowie Castoriadis, „The Movements of the Sixties“ in World in Fragments (Stanford: Stanford University Press, 1997), 47-57, und „The Diversionists“ in Political and Social Writings (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993), 272-80.

[101]  In ähnlicher Weise haben die Elemente, die von der globalen Theorieindustrie weitgehend aus Althussers Werk übernommen wurden, mehr mit seinen philosophischen Beiträgen und seinen Auseinandersetzungen mit Lacan zu tun als mit seinem praktischen Engagement für bestimmte Aspekte der marxistisch-leninistischen Tradition.

[102]  „Es ist unbestreitbar, dass die berühmten Denker der 60er Jahre auf die Ereignisse reagierten, indem sie ihren intellektuellen Ansatz nachträglich neu ausrichteten“. Lecourt, Die Mediokratie, 28, Übersetzung leicht verändert.

[103]  Wie sowohl Bernard Brillant als auch Pierre Grémion treffend bemerkt haben, bleibt der Mai-Juni 1968 eine Lücke in der Geschichte der Intellektuellen, weil sich so viele Autoren auf den Nimbus, der das Ereignis umgab, und die Reaktionen darauf im Nachhinein konzentriert haben, anstatt auf das, was zu dieser Zeit tatsächlich geschah. Siehe z. B. Grémion, Écrivains et intellectuels à Paris, 80-81.

[104] Épistémon hat in Ces idées qui ont ébranlé la France einen interessanten Bericht über seine Radikalisierung geliefert.

[105]  „Einige der ‚Meisterdenker‘ des Strukturalismus, die im Mai-Juni 1968 nicht anwesend waren“, schreibt Bernard Brillant, „sollten später ihrerseits in quasi-‚institutionelle‘ Orte der Anfechtung investieren, wie die Universität von Vincennes, und an der Seite der radikalsten Tendenzen kämpfen“. Brillant, Les Clercs de 68, 564.

[106]  Eribon, Michel Foucault, 132, Übersetzung leicht verändert.

[107]  Michel Foucault, Dits et écrits IV: 1980-1988 (Paris: Éditions Gallimard, 1994), 81. Dieser Linksruck wurde durch Foucaults anhaltende Ablehnung des Marxismus-Leninismus, einschließlich seiner anarchistisch motivierten Umwandlung in den französischen Maoismus, abgemildert: „Foucault hielt nichts von der Mythologie der établis [die établis waren junge Intellektuelle, die sich in den Fabriken niederließen, um sich zu organisieren] und äußerte sich gegenüber Defert missbilligend über den Einzug in die Fabriken mit dem Argument, dass der Mai viel weitreichendere Auswirkungen auf die Sphäre des Wissens gehabt hätte, wenn sich der Kampf auf die Universitäten konzentriert hätte. Er hatte kein Interesse an obskuren Interpretationen Lenins. Er teilte auch nicht den zeitgenössischen Enthusiasmus für das ‚Studium des Denkens von Mao Tse-Tung‘, eine Tätigkeit, die er als völlig sinnlos ansah.“ Macey, Das Leben von Michel Foucault, 219. Darüber hinaus entwickelte sich Foucaults politisches Empfinden im Gefolge von 1968 in eine ähnliche Richtung wie der Rechtsruck seines antikommunistischen Mitstreiters und Verbündeten André Glucksmann: Seine „antitotalitäre“ Kritik am Kommunismus und sein Eintreten für eine „dissidente“ Politik führten zu einem zunehmenden Interesse am Liberalismus. Siehe Rockhill, „Foucault: The Faux Radical“ und „Foucault, Genealogy, Counter-History“, Theorie & Ereignis 23, Nr. 1 (Januar 2020): 85-119.

[108]  Gilles Deleuze, Negotiations (New York: Columbia University Press, 1995), 170.

[109]  Siehe z.B. Guattaris Diskussion des Anti-Ödipus in Deleuze, Verhandlungen, 15.

[110]  Dies ist der Titel des ersten Abschnitts von Badious The Communist Hypothesis.

[111] Rancière, The Method of Equality, 16-17, Übersetzung leicht verändert.

[112] Gabriel Rockhill, “ Capitalism’s Court Jester: Slavoj Žižek“, CounterPunch, 2. Januar 2023.

[113]  Siehe Clouscard, Néo-fascisme et idéologue du désir, 102.

[114]  Siehe Ossian Gani und Fabien Trémeau, Tout est permis mais rien n’est possible (2011), editionsdelga.fr.

[115]  „Die Feier der Differenz“, schreibt Peter Starr, „stand quer zum Politischen, indem sie sich der eigentlichen Politik entzog, während sie reale politische Wirkungen für sich beanspruchte, entsprechend einer Erweiterung des Politischen.“ Peter Starr, Logics of Failed Revolt: French Theory After May ’68 (Stanford: Stanford University Press, 1995), 7.

[116]  Roland Barthes, The Rustle of Language (Berkeley: University of California Press, 1989), 153.

[117]  Barthes, The Rustle of Language, 153-54.

[118]  Barthes, The Rustle of Language, 154.

[119]  Hélène Cixous und Catherine Clément, The Newly Born Woman (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2001), 72. Grant Kester hat diese Position kritisiert und sie mit dem Mythos der Autonomie der Ästhetik verbunden, in The One and the Many: Contemporary Collaborative Art in a Global Context (Durham: Duke University Press, 2011), 19-65.

[120]  „Der Poststrukturalismus“, so Terry Eagleton, „war ein Produkt jener Mischung aus Euphorie und Desillusionierung, Befreiung und Zerstreuung, Karneval und Katastrophe, die 1968 war. Da der Poststrukturalismus nicht in der Lage war, die Strukturen der Staatsmacht zu durchbrechen, gelang es ihm stattdessen, die Strukturen der Sprache zu unterwandern. Zumindest war niemand bereit, einem dafür den Kopf zu verdrehen. Die Studentenbewegung wurde von der Straße weggespült und in den Untergrund des Diskurses getrieben. Ihre Feinde … wurden kohärente Glaubenssysteme jeglicher Art, insbesondere alle Formen politischer Theorie und Organisation, die versuchten, die Strukturen der Gesellschaft als Ganzes zu analysieren und darauf einzuwirken.“ Terry Eagleton, Literary Theory: An Introduction (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983), 142.

[121]  Michel Foucault, Dits et écrits I: 1954-1975 (Paris: Éditions Gallimard, 2001), 844.

[122]  Foucault, Dits et écrits I, 848.

[123]  Roudinesco behauptet, Lacans Behauptung sei wahr, weil Studenten wie sie auf die Straße gingen, um zu fordern, dass sie „über das Werk von Jakobson, Barthes und den russischen Formalisten unterrichtet werden“. Roudinesco, Jacques Lacan, 341. Obwohl diese merkwürdige Form des Aktivismus in ihrem Fall zutreffen mag, haben sehr viele Kommentatoren und Teilnehmer auf der Trennung zwischen den Strukturalisten und den Studenten bestanden. So schreibt Lefebvre: „Im Vorfeld des Mai 1968 lehnte die studentische Avantgarde die dogmatische Arroganz der strukturalistischen Tendenz ab, die ihrerseits mit wissenschaftlichen Argumenten die Spontaneität der Kampfbewegung widerlegte“. Henri Lefebvre, L’Idéologie structuraliste (Paris: Éditions Anthropos, 1971), 9.

[124]  Dosse, La saga des intellectuels français, 42.

[125]  Dosse, Paul Ricœur: Les Sens d’une vie (Paris: Éditions La Découverte, 1997), 485.

[126]  Dosse, Paul Ricœur, 484. Siehe auch Maurice Rajsfus, Mai 68: Sous les paves, la répression (mai 1968-mars 1974) (Paris: le cherche midi éditeur, 1998), 116.

[127]  Dosse, Paul Ricœur, 484.

[128] Dosse, Paul Ricœur, 483.

[129]  Lescourret, Pierre Bourdieu, 237. Siehe auch David Drake, Intellectuals and Politics in Post-War France (New York: Palgrave, 2002), 133.

[130]  Siehe Grémion, „Écrivains et intellectuels à Paris“, 82, und Richard Johnson, The French Communist Party versus the Students: Revolutionary Politics in May-June 1968 (New Haven: Yale University Press, 1972), 84.

[131]  Richard Johnson, The French Communist Party versus the Students, 84. Zu Lévi-Strauss‘ Kampagne, die auch einen Brief an Aron enthielt, siehe Loyer, Lévi-Strauss, 470-71.

[132]  Bourdieu, Sketch for a Self-Analysis, 28.

[133] Ellen Meiksins Wood, „What Is the ‚Postmodern‘ Agenda?“ in In Defense of History, Ellen Meiksins Wood und John Bellamy Foster (New York: Monthly Review Press, 1997), 14.

[134] William Kleins Film Grands Soirs & petits matins aus dem Jahr 1978 liefert ein intimes Porträt der radikalen Studenten von 1968, und es ist hilfreich, sich daran zu erinnern, dass es sich um die Studenten handelte, denen damals die Werke von Derrida, Lacan und anderen als wirklich radikal verkauft wurden.

[135] Rajsfus, Mai 68, 206. Marxisten wie Ernest Mandel, Tariq Ali und Eldridge Cleaver wurden aus Frankreich verbannt (siehe Rajsfus, Mai 68, 188, 191). Nach Angaben von Krivine war Mandel vor seiner Ausweisung aktiv mit der JCR an Kämpfen im Quartier Latin beteiligt. Siehe Chris den Honds Film Ernest Mandel: Ein Leben für die Revolution (2005), youtube.com.

[136] Rajsfus, Mai 68, 140, 147, 240.

[137] Marxistische Lehrer und Professoren, darunter Maria-Antonietta Macciochi und Judith Miller, verloren ihre akademischen Positionen. Siehe Rajsfus, Mai 68, 117, 191. Ein Lehrer wurde zu zwei Monaten Gefängnis verurteilt, weil er bei einer Demonstration einfach „CRS:SS“ gerufen hatte, womit er andeutete, dass die französische Bereitschaftspolizei (CRS) mit der deutschen SS gleichzusetzen sei. Siehe Rajsfus, Mai 68, 71.

[138] „Seit den frühen 1980er Jahren“, schreibt Stathis Kouvelakis, „wurde an der französischen Universität und in den damit verbundenen Bereichen – Verlagswesen, ‚etablierte‘ Zeitschriften, Zugang zu den Medien – eine regelrechte Mauer errichtet, die jede Arbeit über Marx und den Marxismus oder auf der Grundlage dieser letzteren aus dem Bereich legitimer Diskussionen und Forschungsgegenstände ausschloss…. Marxismus wurde einer äußerst methodologischen Säuberung unterzogen, die ein starkes Element dessen, was Bourdieu ’symbolische Gewalt‘ nennt, mit einem impliziten, aber sehr effektiven Ausschluss vom Zugang zu jeder akademischen Position verband.“ Stathis Kouvelakis, Philosophy and Revolution: From Kant to Marx (London: Verso, 2018), 354.

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