John Bellamy Foster. Ich verstehe „Imperialismus“ im weitesten Sinne als einen Prozess der Etablierung und Durchsetzung systematischer Wertübertragungen von bestimmten Regionen der Welt, nämlich dem Globalen Süden, zu anderen (dem Globalen Norden) durch die Ausbeutung natürlicher Ressourcen, den Einsatz kostenloser oder billiger Arbeitskräfte, die Schaffung von Absatzmärkten für Rohstoffe und vieles mehr. Dieser sozioökonomische Prozess ist die treibende Kraft hinter der Unterentwicklung der Mehrheit der Weltbevölkerung und der Hyperentwicklung des imperialen Kerns, einschließlich seiner Wissensproduktionsindustrien.

Gabriel Rockhill: Ich möchte diese Diskussion zunächst mit einem Missverständnis über den westlichen Marxismus beginnen, das uns beiden bekannt ist. Der westliche Marxismus ist nicht gleichbedeutend mit dem Marxismus im Westen. Es handelt sich vielmehr um eine bestimmte Version des Marxismus, die sich aus ganz materiellen Gründen im imperialen Kern entwickelt hat, wo ein erheblicher ideologischer Druck besteht, sich seinen Vorgaben anzupassen. Als vorherrschende Ideologie in Bezug auf den Marxismus prägt er das Leben der Menschen, die im imperialen Kern arbeiten, und damit auch in den kapitalistischen Staaten weltweit, aber er bestimmt nicht rigoros die marxistische Wissenschaft und Organisation in diesen Regionen. Der einfachste Beweis dafür ist die Tatsache, dass wir uns nicht als westliche Marxisten bezeichnen, obwohl wir Marxisten sind, die im Westen arbeiten, ganz ähnlich wie der italienische Philosoph Domenico Losurdo, dessen Western Marxism kürzlich bei Monthly Review Press erschienen ist. Wie sehen Sie das Verhältnis zwischen „westlichem Marxismus“ und „Marxismus im Westen“?

John Bellamy Foster: Ich mag den Begriff „westlicher Marxismus“ nicht besonders, unter anderem weil er von Denkern als Selbstbezeichnung übernommen wurde, die nicht nur den sowjetischen Marxismus ablehnten, sondern auch einen Großteil des klassischen Marxismus von Karl Marx und Friedrich Engels sowie den Marxismus des Globalen Südens. Gleichzeitig wurden sehr große Teile des Marxismus im Westen, darunter die eher materialistischen, politisch-ökonomischen und historischen Analysen, tendenziell aus dieser Art von selbstidentifiziertem westlichem Marxismus ausgeschlossen, der sich dennoch als Schiedsrichter des marxistischen Denkens aufspielte und die Marxologie dominierte. Wenn ich mich theoretisch mit der Frage des westlichen Marxismus befasse, weise ich in der Regel darauf hin, dass es sich um eine spezifische philosophische Tradition handelt. Diese begann mit Maurice Merleau-Ponty (nicht Georg Lukács, wie gemeinhin angenommen) und war gekennzeichnet durch die Abkehr vom Begriff der Naturdialektik, der mit Engels (aber auch mit Marx) verbunden war. Damit wurde der Begriff des westlichen Marxismus systematisch aus einem ontologischen Materialismus im marxistischen Sinne entfernt und tendierte zum Idealismus, was gut zum Rückzug aus der Naturdialektik passte.

Darüber hinaus gab es, obwohl dies nicht Teil der Selbstdefinition des westlichen Marxismus war, aber von Losurdo zu Recht hervorgehoben wurde, einen Rückzug aus der Kritik des Imperialismus und der gesamten Problematik des revolutionären Kampfes in der Dritten Welt oder im Globalen Süden. In dieser Hinsicht neigten sich selbsternannte westliche Marxisten einer eurozentrischen Perspektive zu, leugneten oft die Bedeutung des Imperialismus, und so kann man von einem westlich-eurozentrischen Marxismus sprechen.

Bei der Auseinandersetzung mit diesen Fragen betone ich daher tendenziell zwei Aspekte: (1) eine westlich-marxistische philosophische Tradition, die die Dialektik der Natur und den ontologischen Materialismus ablehnte und sich damit sowohl vom klassischen Marxismus von Marx und Engels als auch von (2) einem westlich-eurozentrischen Marxismus distanzierte, der die Vorstellung von einer imperialistischen Phase des Kapitalismus (und des Monopolkapitalismus) ablehnte und die Bedeutung der revolutionären Kämpfe der Dritten Welt und der neuen revolutionären Ideen, und (2) einen westlich-eurozentrischen Marxismus, der die Vorstellung von der imperialistischen Phase des Kapitalismus (und des Monopolkapitalismus) ablehnte und die Bedeutung der revolutionären Kämpfe der Dritten Welt und der neuen revolutionären Ideen, die sie hervorbrachten, herunterspielte. Der Marxismus in dieser engen westlich-marxistischen Ausprägung wurde so zu einem rein akademischen Fachgebiet, das sich mit dem Kreislauf der Verdinglichung oder mit Strukturen ohne Subjekt befasste: die Negation einer Philosophie der Praxis.

GR: Das sind in der Tat wesentliche Merkmale des sogenannten westlichen Marxismus, wobei ich zustimme, dass dieser Begriff leicht zu Missverständnissen führen kann. Deshalb ist meiner Meinung nach ein dialektischer Ansatz so wichtig: Er ermöglicht es uns, auf die Diskrepanzen zwischen vereinfachenden Konzepten und der Komplexität der materiellen Realität zu achten und gleichzeitig zu versuchen, Letztere zu erklären, indem wir unsere Begriffskategorien und Analysen so weit wie möglich nuancieren und verfeinern. Zu den beiden von Ihnen hervorgehobenen Merkmalen würde ich zumindest für den theoretisch orientierten Kern des westlichen Marxismus – wie in den Werken der führenden Köpfe der Frankfurter Schule und einem Großteil des französischen und britischen theoretischen Marxismus der Nachkriegszeit – noch die Tendenz hinzufügen, sich zugunsten der Kulturanalyse aus der politischen Ökonomie zurückzuziehen, sowie die kritische Ablehnung vieler, wenn nicht aller realen sozialistischen Staatsbildungsprojekte (die natürlich sich mit Ihrem zweiten Punkt überschneiden).

Um die Konturen des westlichen Marxismus und die ihn treibenden Kräfte so genau wie möglich zu identifizieren, halte ich es für wichtig, seine einzigartige Form der intellektuellen Produktion in den Gesamtzusammenhang der theoretischen Produktion zu stellen, die wiederum in die allgemeineren sozialen Produktionsverhältnisse eingebettet ist. Mit anderen Worten: Eine marxistische Analyse des westlichen Marxismus erfordert auf einer bestimmten Ebene eine Auseinandersetzung mit der politischen Ökonomie der Wissensproduktion, -zirkulation und -konsumtion. Dies ermöglicht es uns, die sozioökonomischen Kräfte zu identifizieren, die hinter dieser besonderen ideologischen Ausrichtung wirken, wobei wir natürlich die Semi-Autonomie der Ideologie anerkennen.

Aufbauend auf den Werken von Marx und Engels diagnostizierte Wladimir Iljitsch Lenin prägnant, dass die materielle Existenz einer „Arbeiteraristokratie” im imperialen Kern, also eines privilegierten Sektors der globalen Arbeiterklasse, die treibende Kraft hinter der Tendenz der westlichen Linken war, sich eher an den Interessen ihrer Bourgeoisie als an der Seite des Proletariats in der kolonialen und halbkolonialen Peripherie zu orientieren. Mir fällt auf, dass wir, wenn wir den Dingen auf den Grund gehen wollen, denselben grundlegenden Rahmen anwenden müssen, um die fundamentalen Revisionen des Marxismus durch den westlichen Marxismus und seine Tendenz zu verstehen, den revolutionären Marxismus des Globalen Südens zu ignorieren, herunterzuspielen oder sogar zu verunglimpfen und abzulehnen, der die Welt nicht nur interpretiert, sondern durch das Zerbrechen der Ketten des Imperialismus grundlegend verändert hat. Sind westliche Marxisten nicht im Allgemeinen Mitglieder einer Art intellektueller Arbeiteraristokratie, insofern sie von einigen der besten materiellen Bedingungen für die theoretische Produktion in der Welt profitieren, was im Vergleich zum Beispiel zum Marxismus, der von Mao Zedong auf dem chinesischen Land, Ho Chi Minh im belagerten Vietnam, Ernesto „Che“ Guevara in der Sierra Maestra oder anderen ähnlichen Beispielen entwickelt wurde, leicht zu erkennen ist? Profitieren sie nicht, wie die Arbeiteraristokratie im Allgemeinen, von den Krümeln, die vom Tisch des imperialistischen Festmahls der herrschenden Klasse fallen, und bedingt diese materielle Realität nicht – ohne sie rigoros zu bestimmen – ihre Weltanschauung?

JBF: Der Punkt des Rückzugs aus der politischen Ökonomie, der einen Großteil des westlichen Marxismus geprägt hat, ist wichtig. Ich begann Mitte der 1970er Jahre mein Studium an der York University in Toronto. Zuvor hatte ich einen wirtschaftswissenschaftlichen Hintergrund, der sowohl die neoklassische Ökonomie als auch die marxistische politische Ökonomie umfasste. Das waren die Jahre, in denen die Union for Radical Political Economics in den Vereinigten Staaten eine Revolte in der Wirtschaftswissenschaft anführte. Aber ich interessierte mich auch für kritische Theorie und Hegel-Studien. Im Bereich der Philosophie hatte ich neben Marx auch Georg Wilhelm Friedrich Hegels Phänomenologie des Geistes, die meisten Werke von Herbert Marcuse, István Mészáros‘ Marx’s Theory of Alienation und viele andere Texte der kritischen Philosophie studiert. Ich begann also mein Studium mit der Absicht, mich sowohl mit der politischen Ökonomie von Marx als auch mit kritischer Theorie zu beschäftigen. Ich hatte York bereits 1975 besucht, aber als ich ein Jahr später dort ankam, um mein Studium aufzunehmen, stellte ich überrascht fest, dass das Programm für Sozialpolitische Theorie an der York University (und in gewissem Maße auch die Linke im Fachbereich Politikwissenschaft) eine heftige Spaltung durchlaufen hatte, die diejenigen, die als „politische Ökonomen” bezeichnet wurden, von den „kritischen Theoretikern” trennte. Dies war zu einer Zeit, als einige der wichtigsten Schriften der Frankfurter Schule von Denkern wie Theodor Adorno und Max Horkheimer erstmals in englischer Übersetzung erschienen. So wurde beispielsweise Alfred Schmidts „The Concept of Nature in Marx“ 1971 ins Englische übersetzt, Horkheimers und Adornos „Dialektik der Aufklärung“ 1972 und Adornos „Negative Dialektik“ 1973. Dies bedeutete nicht nur eine Bereicherung der Diskussionen innerhalb des Marxismus, sondern stellte in vielerlei Hinsicht auch einen Bruch mit dem klassischen Marxismus dar, der in solchen Werken oft kritisiert wurde. Das Erste, was ich hörte, als ich einen Kurs in kritischer Theorie besuchte, war, dass die Dialektik der Natur unzulässig sei. Marx‘ frühe „anthropologische“ Diskussionen über die Wechselwirkungen zwischen Mensch und Natur wurden kurzerhand verworfen. Der einzige Hegel-Kurs, der angeboten wurde, befasste sich mit Alexandre Kojèves Hegel, der sowohl bei der französischen Linken als auch paradoxerweise bei einigen konservativen Denkern sehr beliebt war. In diesen Jahren konzentrierte ich mich mehr auf die marxistische politische Ökonomie. Mészáros, der für meine Entscheidung, nach York zu gehen, eine große Rolle gespielt hatte, verließ die Universität im selben Jahr, in dem ich dort ankam, weil er von beiden Seiten der Spaltung angewidert war.

In meinem ersten Jahr in York arbeitete ich mit einem liberalen Professor zusammen, der ein Experte für China war. Er gab zu, dass er über die Entwicklung des Marxismus verwirrt sei, und gab mir Perry Andersons „Considerations on Western Marxism“ mit der Bitte, es zu lesen und ihm zu erklären, worum es darin ging. Ich setzte mich hin und las Andersons Buch und war damals ziemlich schockiert, da er verschiedene Techniken verwendete, um eine Verschiebung der marxistischen Theorie hin zur Philosophie und Kultur und weg von der politischen Ökonomie und Geschichte zu betonen – was eigentlich nicht der Fall war, aber zu den Denkern passte, die er verehrte. So schloss der „westliche Marxismus“ nach Andersons Definition vor allem politische Ökonomen und Historiker aus. Gleichzeitig wurde er als vom „klassischen Marxismus“ getrennt angesehen, einschließlich der Hauptschwerpunkte von Marx und Engels selbst. Natürlich konnte Anderson in seiner Diskussion über den „westlichen Marxismus“ die Existenz marxistischer Politökonomen und Historiker nicht gänzlich leugnen, aber ihre Ausgrenzung war ganz offensichtlich.

Abgesehen von der konkreten Art und Weise, wie politische und wirtschaftliche Denker abgelehnt wurden, kann man sich die Natur von Andersons Abgrenzungen auch anhand des Indexes ansehen. In seiner Charakterisierung der westlichen Marxisten spielen Philosophen und Kulturtheoretiker eine herausragende Rolle. So wird Louis Althusser auf 34 Seiten erwähnt, Lukács auf 31, Jean-Paul Sartre auf 28, Marcuse auf 25, Adorno auf 24, Galvano Della Volpe auf 19, Lucio Colletti auf 18, Horkheimer auf 12, Henri Lefebvre auf 12, Walter Benjamin auf 11, Lucien Goldmann auf 8, Merleau-Ponty auf 3, Bertolt Brecht auf 2 und Fredric Jameson auf 1. Wenn wir uns jedoch marxistischen Politökonomen und Historikern (einschließlich Kulturhistorikern) aus etwa derselben Zeit zuwenden, ergibt sich ein ganz anderes Bild: Isaac Deutscher wird auf vier Seiten erwähnt, Paul M. Sweezy auf vier, Ernest Mandel auf zwei, Paul A. Baran auf einer, Michał Kalecki auf einer, Nicos Poulantzas auf einer, Piero Sraffa auf einer und Raymond Williams auf einer.

Marxistische Wissenschaftler werden überhaupt nicht erwähnt, als ob sie alle nicht existierten. Einige Marxisten, die in den Diskussionen im Westen eine zentrale Rolle spielten, wurden von Anderson als eher östlich denn westlich angesehen, da sie sich dafür entschieden hatten, auf der anderen Seite des sogenannten Eisernen Vorhangs zu leben, nämlich Brecht, der auf zwei Seiten erwähnt wird, und Ernst Bloch, dessen Name auf keiner einzigen Seite erscheint.

Für mich war Andersons Charakterisierung des „westlichen Marxismus“ daher von Anfang an seltsam. Obwohl Anderson wie jeder Denker das Recht hat, diejenigen hervorzuheben, die seiner Analyse am nächsten stehen, brach er mit seiner Klassifizierung der „westlichen Marxisten“, bei der er vor allem diejenigen aus den Bereichen Philosophie und Kultur hervorhob, entscheidend mit dem klassischen Marxismus, der politischen Ökonomie, dem Klassenkampf und der Kritik des Imperialismus. „Westlicher Marxismus“ war nach Andersons Charakterisierung also eine Art Negation der Kernaspekte des klassischen Marxismus zusammen mit dem sowjetischen Marxismus. Anderson sollte dafür nicht gänzlich verantwortlich gemacht werden. Er hatte es mit etwas Realem zu tun. Aber die Realität war hier die enorme Distanz zum klassischen Marxismus, auch wenn in einigen Bereichen wichtige theoretische Fortschritte erzielt wurden.

Es besteht also kein Zweifel, dass der westliche Marxismus nach Andersons Definition oder sogar nach der theoretischeren Abgrenzung, die durch die Abkehr von der Naturdialektik bestimmt wurde, einen Großteil der ursprünglichen marxistischen Kritik verloren hat, auch wenn er einige Fragen wie die Dialektik der Verdinglichung tiefer erforschte. Durch den Ausschluss marxistischer Politökonomen, Historiker und Wissenschaftler und damit des Materialismus entfernte sich der westliche Marxismus in diesem Sinne auch von der Klasse und dem Imperialismus und damit von der Idee des Kampfes an sich. Das Ergebnis war die Schaffung eines exklusiven Clubs oder, wie Lukács es kritisch bezeichnete, einer Gruppe von Denkern, die im „Grand Hotel Abyss“ saßen und sich zunehmend sogar vom Gedanken der revolutionären Praxis entfernten. Ich halte es nicht für sinnvoll, dies direkt mit der Arbeiteraristokratie in Verbindung zu bringen (obwohl diese Analyse an sich wichtig ist). Vielmehr entstanden diese Denker als einige der elitärsten Mitglieder der bürgerlichen Akademie, die kaum als Marxisten, geschweige denn als Arbeiter angesehen wurden, oft Lehrstühle innehatten und mit Ehren überhäuft wurden. Sie waren insgesamt sicherlich bessergestellt als diejenigen, die standhaft in der klassischen marxistischen Tradition verblieben.

GR: In seinen beiden Büchern zu diesem Thema liefert Anderson eine westlich-marxistische Darstellung des westlichen Marxismus. Dies ist meiner Meinung nach genau das, was die Stärken und die unvermeidlichen Schwächen seines Ansatzes ausmacht. Einerseits bietet er eine aufschlussreiche Diagnose ausgewählter Aspekte seiner grundlegenden ideologischen Ausrichtung, darunter sein Rückzug aus der praktischen Politik zugunsten der Theorie und seine Hinwendung zum politischen Defätismus. Andererseits geht er nie zum Kern der Sache, indem er den westlichen Marxismus, wie er ihn versteht, in den globalen sozialen Produktionsverhältnissen (einschließlich der theoretischen Produktion) und dem internationalen Klassenkampf verortet. Letztendlich liefert er uns eine Darstellung, die nicht streng materialistisch ist, weil sie sich weder ernsthaft mit der politischen Ökonomie der Wissensproduktion, -zirkulation und -konsumtion auseinandersetzt, noch den Imperialismus in den Mittelpunkt ihrer Analyse stellt.

Aus marxistischer Sicht sind es nicht Ideen, die die Geschichte vorantreiben, sondern materielle Kräfte, die über die westliche Travestie hinausgehen. Die Geistesgeschichte, einschließlich der Geschichte des Marxismus als theoretisches Unterfangen, muss daher klar in Beziehung zu diesen Kräften gesetzt werden, wobei natürlich anerkannt werden muss, dass Ideologie halbautonom von der sozioökonomischen Basis funktioniert. Marxistische Intellektuelle in Europa im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert arbeiteten oft außerhalb der akademischen Welt, manchmal als politische Organisatoren oder Journalisten, und sie waren in der Regel auf vielfältige Weise viel organischer mit dem praktischen Klassenkampf verbunden. Als es während des Ersten Weltkriegs zur Spaltung der sozialistischen Bewegung kam, wandten sich einige dieser Intellektuellen vom internationalen Proletariat ab und stellten sich, bewusst oder unbewusst, auf die Seite der Interessen ihrer nationalen Bourgeoisie. Andere hingegen stimmten mit Lenin überein, dass der einzige Krieg, den es zu unterstützen lohnte, ein internationaler Klassenkrieg war, wie er sich in der Russischen Revolution deutlich manifestierte, und nicht die interimperialistische Rivalität der kapitalistischen herrschenden Klasse. Aus diesem Grund verwendet Losurdo diese Spaltung als Rahmen für sein Buch über den westlichen Marxismus, und dies ist einer der Gründe, warum es Andersons Darstellung weit überlegen ist: Der westliche Marxismus ist die Tradition, die aus dem Sozialchauvinismus der europäischen marxistischen Tradition hervorgegangen ist, die ihre Nase über die außereuropäischen antikolonialen Revolutionen rümpfte. Wie Lenin entscheidend gezeigt hat, lag dies nicht einfach daran, dass die westlichen marxistischen Intellektuellen theoretische Fehler begangen hatten. Es lag daran, dass materielle Kräfte ihre ideologische Orientierung bedingten: Als Mitglieder der Arbeiteraristokratie im kapitalistischen Kern hatten sie ein Interesse daran, die imperialistische Weltordnung aufrechtzuerhalten.

Diese ursprüngliche Spaltung vertiefte sich zu einer großen Kluft, als die interimperialistische Rivalität des Ersten Weltkriegs sich im Zweiten Weltkrieg fortsetzte und schließlich zu einer Art globalem Patt führte, in dem der Sieger des imperialistischen Lagers (die Vereinigten Staaten) dem wachsenden sozialistischen Lager gegenüberstand, das von dem Land angeführt wurde, das eine entscheidende Rolle bei der Niederlage des Faschismus und der Unterstützung vieler antikolonialer Revolutionen auf der ganzen Welt gespielt hatte (die Sowjetunion). Im Kontext des Kalten Krieges waren westliche Marxisten zunehmend Universitätsprofessoren im Westen, die den praktischen Entwicklungen des Marxismus im Globalen Süden skeptisch gegenüberstanden und sich mit bedeutenden theoretischen Revisionen des klassischen Marxismus von Marx, Engels und Lenin beschäftigten. Aus ganz materiellen Gründen stärkte ihr antikommunistischer Revisionismus tendenziell ihre Stellung innerhalb westlicher Institutionen und der Theorieindustrie. Dies geschah nicht auf einen Schlag, und objektive gesellschaftliche Kräfte und subjektive Orientierungen marschierten nicht im Gleichschritt, da diese Entwicklungen von einer Reihe von Widersprüchen geprägt waren.

Die führenden Persönlichkeiten der Frankfurter Schule, nämlich Adorno und Horkheimer, waren dogmatische antikommunistische Kritiker des real existierenden Sozialismus und wurden für die Vertretung dieser Ansichten von der kapitalistischen herrschenden Klasse und den führenden imperialistischen Staaten finanziert und unterstützt. In Frankreich entdeckte Sartre während des Zweiten Weltkriegs seine subjektivistische Version des Marxismus, unterstützte einige Aspekte der globalen kommunistischen Bewegung in deren Folge, zeigte aber mit fortschreitendem Kalten Krieg zunehmend Skepsis. Althusser schloss sich der französischen Kommunistischen Partei der Nachkriegszeit an, verschrieb sich aber auch der antidialektischen theoretischen Modeerscheinung des Strukturalismus und insbesondere dem Lacanismus.

Diese Widersprüche müssen ernst genommen werden, wobei man auch anerkennen muss, dass der allgemeine Lauf der Geschichte beispielsweise dazu geführt hat, dass ein Sartre-Althusser-Anhänger wie Alain Badiou heute der berühmteste westliche Marxist in Frankreich ist. Unter dem Banner der Theorie und mit dem Anspruch, einer der letzten lebenden Kommunisten zu sein, behauptet er, dass „weder die sozialistischen Staaten noch die nationalen Befreiungskämpfe noch letztlich die Arbeiterbewegung historische Bezugspunkte mehr darstellen, die die konkrete Universalität des Marxismus garantieren könnten“. Somit ist „der Marxismus heute […] historisch zerstört“, und alles, was bleibt, ist die neue „Idee des Kommunismus“, die Badiou von einer der führenden akademischen Institutionen des imperialen Westens aus propagiert.¹ Wenn der Marxismus als in der Praxis verkörperte Theorie tot ist, sollen wir uns dennoch über seine spirituelle Wiedergeburt durch eine marxistische Version der französischen Theorie freuen. Badiou verbindet seinen Messianismus unverhohlen mit opportunistischer Selbstdarstellung, und sein impliziter Werbeslogan für sein Werk liest sich wie eine christologische Perversion von Marx’ berühmter Aussage zur Revolution: „Der Marxismus ist tot. Lang lebe meine Idee des Kommunismus!“ In seiner Begeisterung für die theoretische Wiederauferstehung versäumt es Badiou jedoch zu erwähnen, dass seine angeblich neue Idee in ihrer praktischen Essenz eine sehr alte ist, die bereits von Engels scharf kritisiert wurde. Es ist die Idee des utopischen Sozialismus.

Dies ist einer der Gründe, warum eine dialektische Bewertung des westlichen Marxismus so wichtig ist. Sie ermöglicht uns eine differenzierte Analyse einzelner Denker und Bewegungen und zeigt auf, wo und wann sie sich der vorherrschenden Ideologie des westlichen Marxismus anschließen, aber auch, wie sie sich in bestimmten Punkten oder zu bestimmten Zeitpunkten davon abwenden (wie Sartre und Althusser). Darüber hinaus muss dieser dialektische Ansatz gründlich materialistisch sein und sich auf eine Analyse der sozialen Verhältnisse der intellektuellen Produktion stützen. Die bekanntesten zeitgenössischen westlichen Marxisten sind Universitätsprofessoren im imperialen Kern, von denen einige globale Superstars in der imperialen Theorieindustrie sind, was sich zweifellos auf die Art ihrer Arbeit ausgewirkt hat.

Darüber hinaus hat die Integration des Marxismus in die bürgerliche Akademie ihn einer Reihe bedeutender Veränderungen unterworfen. Im kapitalistischen Kern gibt es keine Akademien des Marxismus, an denen man Marxismus als eine Gesamtwissenschaft, die die natürliche und die soziale Welt umfasst, erlernen und dann andere darin unterrichten kann. Stattdessen gibt es ein System des intellektuellen Taylorismus, das auf der disziplinären Arbeitsteilung zwischen Naturwissenschaften, Sozialwissenschaften und Geisteswissenschaften basiert. Dieses System ist Teil des Überbaus und letztlich von kapitalistischen Interessen bestimmt. In dieser Hinsicht wurde der Marxismus als Rahmenkonzept für die bürgerlichen Naturwissenschaften weitgehend an den Rand gedrängt oder abgelehnt und in vielen Bereichen der bürgerlichen Sozialwissenschaften oft auf ein – falsches oder unzureichendes – Interpretationsparadigma reduziert. Viele der bekanntesten westlichen Marxisten lehren in den Geisteswissenschaften oder in geisteswissenschaftlich orientierten sozialwissenschaftlichen Fachbereichen und betreiben theoretischen Eklektizismus, indem sie marxistische Theorie bewusst mit bürgerlichen theoretischen Modeerscheinungen kombinieren.

Angesichts dieses materiellen Kontexts ist es nicht verwunderlich, dass westliche Marxisten dazu neigen, die materialistische Wissenschaft abzulehnen, sich nicht mehr ernsthaft mit politischer Ökonomie und materialistischer Geschichte auseinanderzusetzen und sich stattdessen der Theorie und der bürgerlichen Kulturanalyse um ihrer selbst willen hingeben. Für die krassesten westlichen Marxisten wie Slavoj Žižek geht es in der marxistischen Theorie nicht darum, die Welt zu verändern, die sie als führende Koryphäen fördert, sondern sie so zu interpretieren, dass ihre Karrieren innerhalb der imperialen Akademie und Kulturindustrie vorankommen. Das objektive, materielle System der Wissensproduktion bedingt ihre subjektiven Beiträge dazu. Was ihnen tendenziell fehlt, ist eine selbstkritische, dialektisch-materialistische Bewertung ihrer eigenen Bedingungen der intellektuellen Produktion, was zum Teil darauf zurückzuführen ist, dass sie ideologisch von genau dem System ausgebildet wurden, das sie fördert. Sie sind Ideologen des imperialen Marxismus.

JBF: Was Sie hier präsentieren, ist eine klassische historisch-materialistische Kritik, die sich auf die klassenbasierten Grundlagen der Ideologie in Bezug auf die westliche marxistische Tradition konzentriert. Wie Karl Mannheim in seinem berühmten Werk „Ideologie und Utopie“ erklärte, ging die Ideologiekritik ursprünglich auf Marx zurück. Dennoch habe der Marxismus, so Mannheim, die für eine entwickelte Wissenssoziologie notwendige „Selbstkritik“ versäumt, da er sich nicht von seinem revolutionären proletarischen Standpunkt lösen konnte (ein Versäumnis, das er insbesondere Lukács anlastete). Im Gegensatz dazu ist es jedoch gerade diese Selbstkritik, nämlich radikale Veränderungen in der revolutionären Theorie und Praxis als Reaktion auf sich wandelnde materielle Klassenverhältnisse, die laut Mészáros neben den tatsächlichen Revolutionen im Globalen Süden die anhaltende theoretische Vitalität der Marxschen Theorie erklärt.

Für den westlichen Marxismus als eigenständige Tradition war eine solche Selbstkritik natürlich unmöglich, ohne sich selbst zu verraten. Es ist kein Zufall, dass die bittersten Polemiken der westlichen Marxisten gegen Lukács gerichtet waren, als er seine Kritik am Irrationalismus implizit auf die westliche Linke und ihre Faszination für Martin Heideggers Anti-Humanismus ausweitete. In der westlichen marxistischen philosophischen Tradition wurden alle positiven Ontologien, selbst die von Marx und Hegel, zusammen mit der historischen Analyse abgelehnt. Was übrig blieb, war eine begrenzte Dialektik, reduziert auf eine Logik der Zeichen und Signifikanten, losgelöst von der materialistischen Ontologie, dem Klassenkampf und sogar dem historischen Wandel. Der Humanismus, selbst der marxistische Humanismus, wurde zum Feind. Nachdem sie jeden realen Inhalt aufgegeben hatten, trugen die selbsternannten westlichen Marxisten zur Einführung der diskursiven Wende bei. Dies führte zu ihrer Verschmelzung mit Postmarxismus, Poststrukturalismus, Postmoderne, Posthumanismus, Postkolonialismus und Postkapitalismus. Dabei bedeutete „post“ oft eher ein Zurückkriechen als ein Vorwärtskommen.

Wir können einen Großteil unserer bisherigen Diskussion zusammenfassen, indem wir sagen, dass die westliche marxistische Tradition zwar eine Fülle kritischer Einsichten lieferte, aber in einen vierfachen Rückzug verwickelt war: (1) Rückzug von der Klasse; (2) Rückzug von der Kritik des Imperialismus; (3) Rückzug von der Natur/dem Materialismus/der Wissenschaft; und (4) Rückzug von der Vernunft. Da keine positive Ontologie mehr übrigblieb, blieb der postmodernen und postmarxistischen Linken nur noch das Wort oder eine Welt leerer Diskurse, die eine Grundlage für die Dekonstruktion der Realität bot, aber leer war von jeglichem emanzipatorischen Projekt.

Die gegenwärtige Aufgabe besteht also in der Wiedergewinnung und Rekonstitution des historischen Materialismus als revolutionäre Theorie und Praxis im Kontext der planetarischen Krise unserer Zeit. Max Weber hat bekanntlich gesagt, dass der historische Materialismus kein Auto ist, das man überall hinfahren kann. Man könnte darauf antworten, dass der Marxismus im klassischen Sinne nicht dazu gedacht ist, die Menschheit überallhin zu bringen. Das Ziel ist vielmehr ein Reich der substanziellen Gleichheit und ökologischen Nachhaltigkeit: der vollständige Sozialismus.

GR: Dieser vierfache Rückzug bedeutet eine Flucht aus der materiellen Realität in den Bereich des Diskurses und der Ideen. Es handelt sich also um eine ideologische Umkehrung des klassischen Marxismus, die die Welt auf den Kopf stellt. Die wichtigste politische Konsequenz einer solchen Ausrichtung ist die Aufgabe der komplizierten und oft widersprüchlichen Aufgabe, den Sozialismus in der realen Welt aufzubauen. Die vier Rückzüge, die das eliminieren, was Lenin als den revolutionären Kern des Marxismus bezeichnete, tragen damit zu einer Abkehr von der primären praktischen Aufgabe des Marxismus bei, nämlich die Welt zu verändern und nicht nur zu interpretieren.

Um eine durch und durch dialektische Analyse aufrechtzuerhalten, ist es wichtig, darauf zu bestehen, dass die vier Rückzüge und die allgemeine Abkehr vom realen Sozialismus nicht als mechanische Prinzipien fungieren, die alle Aspekte jedes westlich-marxistischen Diskurses reduktiv bestimmen. Vielmehr sind sie Merkmale eines breiten ideologischen Feldes, das sich anhand eines Venn-Diagramms darstellen lässt. Jeder spezifische Diskurs kann innerhalb dieses ideologischen Feldes ganz unterschiedliche Positionen einnehmen. An einem Extrem gibt es abergläubische idealistische Diskurse, die sich von allen Formen der materialistischen Analyse zugunsten verschiedener „post“-Orientierungen – Postmarxismus, Poststrukturalismus, Postmoderne usw. – entfernt haben, die zutiefst regressiv sind. Am anderen Extrem gibt es Diskurse, die für sich beanspruchen, solide marxistisch zu sein und sich bis zu einem gewissen Grad mit einer rationalistischen Version der Klassenanalyse auseinandersetzen. Allerdings verkennen sie die grundlegenden Klassendynamiken, die im Imperialismus wirken, und neigen dazu, den real existierenden Sozialismus als antiimperialistisches Projekt des Staatsaufbaus abzulehnen und stattdessen utopische, populistische oder rebellische, anarchistisch geprägte Versionen des Sozialismus zu bevorzugen (Losurdo hat alle drei Tendenzen in seinem Buch über den westlichen Marxismus scharfsinnig diagnostiziert).

Während die verschiedenen „post“-Orientierungen aus einer streng materialistischen Perspektive relativ leicht zu widerlegen sind, kann die Analyse des westlichen Marxismus aufgrund seiner institutionellen Macht und seiner vorgeblichen Hingabe an den historischen Materialismus schwieriger zu widerlegen sein. Bei der Aufgabe, den dialektischen und historischen Materialismus als revolutionäre Theorie und Praxis wiederzubeleben, ist es daher von entscheidender Bedeutung, die selbsternannten Marxisten zu bekämpfen, die den Imperialismus und den weltgeschichtlichen Kampf gegen ihn falsch darstellen. Deine jüngsten Essays zu diesem Thema in der Zeitschrift „Monthly Review“ sind unverzichtbare Lektüre, weil Du damit eine der wichtigsten Fragen der zeitgenössischen Klassenkampf-Theorie auf den Punkt bringst, nämlich die Frage, wie der Imperialismus zu verstehen ist.² Ich hoffe, dass Du im Rahmen Deiner kritischen Analyse weiterhin Licht auf eine der perversesten ideologischen Umkehrungen des westlichen Marxismus werfen wirst: die Darstellung der Länder, die am antiimperialistischen Kampf beteiligt sind – von China über Russland bis hin zum Iran und darüber hinaus –, als grundsätzlich imperialistisch, in ihren Taten und Ambitionen dem kollektiven Westen nachempfunden oder sogar in einer autoritäreren und repressiveren Form des Imperialismus als die bürgerlichen Demokratien des Westens.

JBF: Die Beziehung des westlichen Marxismus zum Imperialismus ist äußerst komplex. Ein Teil des Problems besteht darin, dass wir zunächst den Eurozentrismus analysieren müssen, der der westlichen Kultur innewohnt (dazu gehören natürlich nicht nur Europa, sondern auch die Siedlerkolonialstaaten: die Vereinigten Staaten und Kanada in Nordamerika und Australien und Neuseeland in Australasien sowie, in einem etwas anderen Kontext, Israel). Martin Bernal argumentierte in Black Athena, dass der arische Mythos in Bezug auf das antike Griechenland, der den eigentlichen Beginn des Eurozentrismus darstellte, zur Zeit der Invasion Ägyptens durch Napoleon Ende des 18. Jahrhunderts entstand – obwohl Spuren davon sicherlich schon vorher existierten. Der Eurozentrismus erhielt einen weiteren Schub durch den Aufstieg dessen, was Lenin als imperialistische Phase des Kapitalismus bezeichnete, in der die Großmächte Afrika unter sich aufteilten.

Der Eurozentrismus sollte nicht einfach als eine Form des Ethnozentrismus verstanden werden. Vielmehr ist der Eurozentrismus die Ansicht, die Weber in seiner Einleitung zu seiner „Soziologie der Religionen“ (veröffentlicht als „Einleitung des Autors“ in der englischen Übersetzung von Talcott Parsons von „Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus“) am deutlichsten zum Ausdruck gebracht hat. Dort vertrat Weber die Position, dass die europäische Kultur die einzige universelle Kultur sei. Zwar gab es seiner Ansicht nach andere besondere Kulturen auf der Welt, von denen einige sehr fortgeschritten waren, aber sie alle mussten sich der universellen Kultur Europas anpassen, wenn sie sich modernisieren wollten, was bedeutete, sich nach europäischen rationalistischen und kapitalistischen Maßstäben zu entwickeln. Andere Länder konnten sich seiner Ansicht nach zwar entwickeln, aber nur, indem sie die universelle Kultur annahmen, die als Grundlage der Moderne angesehen wurde, einem besonderen Produkt Europas. Genau diesen Eurozentrismus kritisierte Joseph Needham in seinem Werk „Within the Four Seas“ (1969) und dekonstruierte Samir Amin in seinem Werk „Eurocentrism“ (1988) historisch.

Das europäische Denken des 19. Jahrhunderts hatte sich in einem Kontext eines aufkommenden Eurozentrismus in diesem Sinne entwickelt. Man denke nur an das kolonialistische und rassistische Weltbild, das Hegel in seiner „Philosophie der Geschichte“ präsentiert. Die Werke von Marx und Engels blieben jedoch von diesem Eurozentrismus bemerkenswert unberührt. Darüber hinaus unterstützten sie ab Ende der 1850er Jahre, als sie noch in ihren Dreißigern waren, antikoloniale Kämpfe und Revolutionen in China, Indien, Algerien und Südafrika. Sie brachten auch ihre tiefe Bewunderung für die Nationen der Irokesen-Konföderation in Nordamerika zum Ausdruck. Kein anderer bedeutender Denker des 19. Jahrhunderts verurteilte so scharf wie Marx die „Ausrottung, Versklavung und Begrabung der indigenen Bevölkerung Amerikas in Minen“ und lehnte die kapitalistische Sklaverei so entschieden ab. Marx war der schärfste europäische Gegner der britischen und französischen Opiumkriege gegen China und der Hungersnöte, die die britische Imperialpolitik in Indien verursachte. Er argumentierte, dass das Überleben der russischen Kommune oder des „Mir“ bedeute, dass sich die russische Revolution anders als in Europa entwickeln könne, möglicherweise sogar unter Umgehung des kapitalistischen Entwicklungsweges. Engels führte den Begriff der „Arbeiteraristokratie“ ein (der später von Lenin weiterentwickelt wurde), um die Passivität der britischen Arbeiter und die schlechten Aussichten für den Sozialismus in Großbritannien zu erklären. Der letzte Absatz, den Engels zwei Monate vor seinem Tod 1895 schrieb, war – abgesehen von einigen Briefen – ein Verweis in den Schlusszeilen seiner Ausgabe von Band 3 von Marx‘ Kapital darauf, wie das Finanzkapital (oder die Börse) der führenden europäischen Mächte Afrika aufgeteilt hatte. Genau diese Realität lag Lenins Vorstellung von der imperialistischen Phase des Kapitalismus zugrunde.

Aber man kann kaum sagen, dass die Position der Marxisten der nächsten Generation eng mit den Problemen des Imperialismus verbunden war oder dass sie den kolonialisierten Völkern gegenüber große Sympathie empfanden. Im Ersten Weltkrieg unterstützten fast alle sozialistischen Parteien in Europa ihre eigenen imperialistischen Nationalstaaten in einem Konflikt, bei dem es, wie Lenin erklärte, in erster Linie darum ging, welche Nation(en) die Kolonien und Halbkolonien ausbeuten würden. Nur Lenins bolschewistische Partei und der kleine Spartakusbund von Rosa Luxemburg und Karl Liebknecht kämpften dagegen.

Nach dem Ersten Weltkrieg wurde Lenins Analyse des Imperialismus in „Der Imperialismus als höchstes Stadium des Kapitalismus“ mit Lenins Unterstützung von der Komintern übernommen und weiterentwickelt. In den Dokumenten der Komintern tauchte erstmals die später als Dependenztheorie bezeichnete Theorie auf, die dann in Lateinamerika und anderen Regionen weiterentwickelt und später zur Theorie des ungleichen Austauschs und zur Weltsystemtheorie erweitert wurde. Es war eine Zeit der Revolutionen und der Entkolonialisierung im gesamten Globalen Süden. Als Reaktion auf diese Entwicklungen kam es zu einer radikalen Spaltung des Marxismus. Einige marxistische Theoretiker im Westen vertraten die Position, die am deutlichsten von Sweezy in den 1960er Jahren formuliert wurde, dass sich die Revolution und mit ihr das revolutionäre Proletariat und der eigentliche Schwerpunkt der marxistischen Theorie in die Dritte Welt oder den Globalen Süden verlagert hätten. Im Gegensatz dazu betrachteten die meisten Angehörigen der selbsternannten westlichen marxistischen Tradition den Marxismus als das besondere Eigentum des Westens, wo er seinen Ursprung hatte, auch wenn die wichtigsten revolutionären Kämpfe weltweit anderswo stattfanden. Dies ging natürlich einher mit einer bestenfalls marginalisierenden, schlimmstenfalls vollständigen Ablehnung des Phänomens des Imperialismus.

Diese Dynamik wurde durch einige der wichtigsten Revolutionen der Dritten Welt unterbrochen, die man nicht ignorieren konnte, wie beispielsweise die Revolutionen in Algerien und Vietnam. So war eine Persönlichkeit wie Marcuse, der im Allgemeinen der westlich-marxistischen philosophischen Tradition angehörte, tief von der vietnamesischen Revolution geprägt. Dennoch blieb dies weit entfernt von seiner theoretischen Arbeit. Die westliche marxistische Tradition in ihrer abstrakteren akademischen Form tat größtenteils so, als sei Europa nach wie vor das Zentrum der Welt, ignorierte die tiefgreifenden Auswirkungen des Imperialismus auf die soziale Struktur des Westens und hatte relativ wenig Respekt vor marxistischen Theoretikern außerhalb Europas.

John S. Saul, dessen Arbeit sich auf Befreiungskämpfe in Afrika konzentrierte, prägte mir den Begriff des „primären Widerspruchs“ ein. Lenin hatte den primären Widerspruch des Monopolkapitalismus im Imperialismus gesehen, und tatsächlich bestätigten Revolution um Revolution im Globalen Süden (und die konterrevolutionären Reaktionen im Globalen Norden) dies. Aber das wurde von der westlichen Linken nicht nur häufig ignoriert, sondern es gab auch immer verzweifeltere Versuche, zu leugnen, dass der Norden den Süden wirtschaftlich ausbeutete, und die Idee zurückzuweisen, dass dies den Kern von Lenins Theorie bildete. Dies ging einher mit häufigen Angriffen auf die Theorien der Abhängigkeit, des ungleichen Austauschs und der Weltsystemtheorie. Man denke an die Arbeit von Bill Warren, der zu argumentieren versuchte, dass Marx den Imperialismus als „Pionier des Kapitalismus” betrachtete, also als etwas Progressives (auch wenn Lenin das nicht so sah), und an Robert Brenners Versuch in der New Left Review, Sweezy, Andre Gunder Frank und Immanuel Wallerstein als „neo-smithianische Marxisten“ zu bezeichnen, weil sie wie Adam Smith (und angeblich im Gegensatz zu Marx) die Ausbeutung der Länder am Rande oder in der Peripherie des Kapitalismus kritisierten. (Smiths eigene Kritik richtete sich gegen den Merkantilismus und für den Freihandel.)

In den Vereinigten Staaten war die marxistische politische Ökonomie in den 1960er Jahren sehr prominent. Die meisten, die sich damals dem Marxismus zuwandten, taten dies nicht aufgrund linker Parteien, die ebenso wie eine radikale Arbeiterbewegung praktisch nicht existierten. Daher wurden Linke in den 1960er und 1970er Jahren vor allem durch die Kritik am Imperialismus und die Wut über den Vietnamkrieg zum historischen Materialismus hingezogen. Darüber hinaus war der Marxismus in den Vereinigten Staaten stets stark von der radikalen schwarzen Bewegung beeinflusst, die sich seit jeher mit den Beziehungen zwischen Kapitalismus, Imperialismus und Rasse befasste und eine führende Rolle beim Verständnis dieser Beziehungen spielte.

Dennoch schwächte sich die Kritik am Imperialismus sowohl in Nordamerika als auch in Europa Ende der 1970er und in den 1980er Jahren aufgrund eines vorherrschenden Eurozentrismus ab. Hinzu kam das eher opportunistische Problem, dass man aus der akademischen Welt und den linken Bewegungen ausgeschlossen wurde, wenn man den Imperialismus zu sehr in den Vordergrund stellte. Offensichtlich traf die Linke hier bestimmte Entscheidungen. In den Vereinigten Staaten scheitern alle Versuche, eine linksliberale oder sozialdemokratische Bewegung zu schaffen, an der Tatsache, dass man sich nicht aktiv gegen den US-Militarismus oder Imperialismus stellen oder revolutionäre Bewegungen im Ausland unterstützen darf, wenn man einen Fuß in die Tür des „demokratischen“ politischen Systems setzen will. Selbst in der akademischen Welt gibt es diesbezüglich unausgesprochene Kontrollen.

Heute sehen wir eine wachsende Bewegung unter Intellektuellen, die sich als Marxisten bekennen und die Theorie des Imperialismus im Sinne Lenins und im Sinne der marxistischen Theorie des letzten Jahrhunderts oder mehr offen ablehnen. Dabei werden verschiedene Argumente verwendet, darunter die Verengung des Imperialismus auf die Konflikte zwischen den Großmächten (d. h. seine vorwiegend horizontale Betrachtung); Ersatz des Imperialismus durch ein amorphes Konzept der Globalisierung oder Transnationalisierung; Leugnung, dass ein Land ein anderes ausbeuten kann; Reduzierung des Imperialismus auf eine moralische Kategorie, sodass er mit autoritären Staaten und nicht mit „Demokratien“ assoziiert wird; oder die Verbreitung des Imperialismusbegriffs bis zur Bedeutungslosigkeit, wobei vergessen wird, dass die heutigen G7-Staaten (mit Kanada) genau dieselben imperialen Großmächte des Monopolkapitalismus sind, die Lenin vor über einem Jahrhundert bezeichnet hat. Dies stellt einen grundlegenden Wandel dar, der die Linke spaltet, in dem der neue Kalte Krieg gegen China – der auch ein Krieg gegen den Globalen Süden ist – einen Großteil der Linken dazu veranlasst, sich auf die Seite der westlichen Mächte zu stellen, die als irgendwie „demokratisch“ überlegen und daher weniger imperialistisch angesehen werden.

All dies führt uns zurück zur Frage des Eurozentrismus. Postkoloniale Theoretiker haben in letzter Zeit den Marxismus als proimperialistisch oder eurozentrisch verurteilt. Versuche, solche Ansichten Marx, Engels und Lenin zuzuschreiben, lassen sich leicht anhand von Fakten widerlegen. Wie Baruch Spinoza sagte: „Unwissenheit ist kein Argument.“ Dies wird jedoch zu einem tieferen Problem, da viele postkoloniale Theoretiker als Maßstab für den Marxismus die wichtigsten westlichen marxistischen kulturellen und philosophischen Konzepte heranziehen, aus denen die postkoloniale Theorie selbst zu einem großen Teil hervorgegangen ist. Es steht außer Frage, dass westliche marxistische Theoretiker, die ihren Blick nur auf Europa oder die Vereinigten Staaten richteten, oft zu Eurozentrismus neigten. Darüber hinaus projizierte der westliche Marxismus eine Sichtweise des klassischen Marxismus als wirtschaftlichen Determinismus und damit als unempfindlich gegenüber nationalen und kulturellen Fragen. All dies führte zu Verzerrungen der historischen und theoretischen Überlieferung.

Tatsächlich gibt es eine ganze Welt marxistischer Analyse, die größtenteils aus materiellen Kämpfen hervorgegangen ist. Ich habe ein interessantes Buch von Simin Fadaee mit dem Titel Global Marxism: Decolonization and Revolutionary Politics gelesen, das 2024 bei Manchester University Press erschienen ist. Sie argumentiert, dass der Marxismus global ist, und widmet Mao, Ho, Amilcar Cabral, Frantz Fanon, Che und anderen separate Kapitel. Am Ende der Einleitung zu ihrem Buch schreibt sie: „Es ist in der Tat eurozentristisch zu behaupten, der Marxismus sei eurozentristisch, denn dies bedeutet, den Grundstein einiger der transformativsten Bewegungen und revolutionären Projekte der jüngeren Menschheitsgeschichte zu leugnen. Anstatt solche pauschalen Behauptungen aufzustellen, würde uns eine fruchtbarere Auseinandersetzung mit der Geschichte vielmehr dazu drängen, aus den Erfahrungen des Globalen Südens mit dem Marxismus zu lernen und zu fragen, was wir aus der globalen Relevanz des Marxismus lernen können.”

GR: Der westliche Marxismus ist ein ideologisches Produkt des Imperialismus, dessen Hauptfunktion darin besteht, den Imperialismus zu verschleiern oder zu verbergen und gleichzeitig den Kampf gegen ihn falsch darzustellen. Ich verstehe „Imperialismus“ im weitesten Sinne als einen Prozess der Etablierung und Durchsetzung systematischer Wertübertragungen von bestimmten Regionen der Welt, nämlich dem Globalen Süden, zu anderen (dem Globalen Norden) durch die Ausbeutung natürlicher Ressourcen, den Einsatz kostenloser oder billiger Arbeitskräfte, die Schaffung von Absatzmärkten für Rohstoffe und vieles mehr. Dieser sozioökonomische Prozess ist die treibende Kraft hinter der Unterentwicklung der Mehrheit der Weltbevölkerung und der Hyperentwicklung des imperialen Kerns, einschließlich seiner Wissensproduktionsindustrien. Innerhalb der führenden imperialistischen Länder hat dies zu einer imperialen Überstruktur geführt, die sich aus dem politisch-rechtlichen Apparat des Staates und einem materiellen System der kulturellen Produktion, Zirkulation und Konsumtion zusammensetzt, das wir in Anlehnung an Brecht als „kulturellen Apparat“ bezeichnen können. Die dominierenden Wissensproduktionsindustrien im imperialen Kern sind Teil des Kulturapparats der führenden imperialistischen Staaten.

Wenn ich behaupte, dass der westliche Marxismus ein ideologisches Produkt des Imperialismus ist, meine ich damit, dass er eine spezifische Version des Marxismus ist, die innerhalb des Überbaus – und genauer gesagt des Kulturapparats – der führenden imperialistischen Staaten entstanden ist. Es handelt sich um eine besondere Form des Marxismus, die den universellen Anspruch des Marxismus, die kapitalistische Weltordnung wissenschaftlich zu erklären und praktisch zu verändern, aus den Augen verloren hat. In meinem demnächst bei Monthly Review Press erscheinenden Buch Who Paid the Pipers of Western Marxism? (Wer hat die Pfeifer des westlichen Marxismus bezahlt?) ordne ich diese Version des Marxismus in den imperialen Überbau ein und untersuche die politischen und wirtschaftlichen Kräfte, die sie vorangetrieben haben. Ein bemerkenswertes Merkmal ist das Ausmaß, in dem die kapitalistische herrschende Klasse und die imperialistischen Staaten ihn direkt finanziert und unterstützt haben.

Um nur ein aussagekräftiges Beispiel zu nennen: Die Rockefellers – die zu den berüchtigtsten Raubrittern in der Geschichte des US-Kapitalismus gehören – investierten umgerechnet Millionen von Dollar in ein internationales „Marxismus-Leninismus-Projekt”. Sein Hauptziel war es, den westlichen Marxismus als ideologische Kriegswaffe gegen jene Form des Marxismus zu fördern, die sich in der realen Welt für den Aufbau des Sozialismus als Bollwerk gegen den Imperialismus einsetzte. Marcuse stand im Mittelpunkt dieses Projekts, ebenso wie sein enger Freund und akademischer Unterstützer Philip Mosely, ein hochrangiger, langjähriger CIA-Berater, der tief in die Doktrinkriege verwickelt war. Marcuse war nicht nur einer der bekanntesten westlichen Marxisten, sondern arbeitete auch jahrelang als führender Experte für Kommunismus für das US-Außenministerium. Dies ist insofern bedeutsam, als es deutlich macht, in welchem Ausmaß Elemente des bürgerlichen Staates mit Fraktionen der Bourgeoisie zusammengearbeitet haben, um den westlichen Marxismus zu fördern. Sie verfolgen dasselbe grundlegende Ziel, nämlich die Pflege einer Version des Marxismus, die sich weit verbreiten lässt, weil sie letztlich ihren Interessen dient. Es besteht kein Zweifel, dass es sich hierbei um einen Klassenkompromiss handelt, da die Imperialisten den Marxismus lieber gänzlich beseitigen würden. Da ihnen dies jedoch nicht gelungen ist, verfolgen sie stattdessen eine Strategie der sanften Überzeugung, indem sie den westlichen Marxismus als einzig akzeptable und seriöse Form des Marxismus zu propagieren versuchen.

Das Kernproblem besteht in vielerlei Hinsicht darin, dass der westliche Marxismus den Hauptwiderspruch der kapitalistischen Weltordnung, nämlich den Imperialismus, nicht begreift. Er versteht auch nicht wissenschaftlich die dialektische Entstehung des Sozialismus innerhalb der imperialistischen Welt und erkennt nicht, dass die Projekte zum Aufbau sozialistischer Staaten im globalen Süden das Haupthindernis für den Imperialismus waren. Sein Unverständnis des Imperialismus und des Kampfes gegen ihn bedeutet, dass er letztlich jeder wissenschaftlichen Stringenz entbehrt. Indem er den Hauptwiderspruch und dessen materielle Überwindung durch den realen Sozialismus verschleiert, kehrt er die materielle Realität auf vielfältige Weise ideologisch um. Obwohl es, wie oben dargelegt, unterschiedliche Ausprägungen des westlichen Marxismus gibt, weist er immer einen gewissen Grad an Wissenschaftlichkeit auf. Seine Ablehnung der materialistischen Ontologie ist eine Fortsetzung seines allgemeinen Rückzugs aus der materialistischen Wissenschaft. Es versteht sich hoffentlich von selbst, dass „Wissenschaft“ hier nicht im positivistischen Sinne verstanden wird, wie er oft von westlichen Marxisten verunglimpft wird. Wissenschaft, oder das, was Marx und Engels als „Wissenschaft“ bezeichneten, hat im Deutschen eine viel umfassendere Bedeutung und bezieht sich auf den fortlaufenden, fallibilistischen Prozess der kollektiven Erarbeitung des bestmöglichen Erklärungsrahmens, indem dieser ständig in der materiellen Realität getestet und auf der Grundlage praktischer Erfahrungen modifiziert wird.

Damit schließt sich der Kreis, und wir könnten sagen, dass der westliche Marxismus besser als „imperialer Marxismus“ bezeichnet werden könnte, und zwar in dem Sinne, dass er ein ideologisches Produkt des imperialen Überbaus ist, der letztlich den Imperialismus verschleiert – um ihn voranzutreiben –, während er den real existierenden Sozialismus bekämpft. Das universelle Projekt des Marxismus hingegen ist in der Welt, in der wir leben, entschieden antiimperialistisch und streng wissenschaftlich: Es erkennt die materielle Realität an, die sozialistische Staatsbildungsprojekte zum wichtigsten Mittel im Kampf gegen den Imperialismus und auf dem Weg zum Sozialismus macht. Das bedeutet natürlich nicht, dass universelle Marxisten jedes Projekt, das sich mit der Flagge des Sozialismus schmückt oder sich als antiimperialistisch bezeichnet, unkritisch begrüßen. In seinem Bekenntnis zur wissenschaftlichen Strenge setzt der universelle Marxismus auf kritische Prüfung und präzise materialistische Bewertung.

Das bedeutet natürlich nicht, dass alle Arbeiten, die in der Tradition des imperialen Marxismus entstanden sind, über Bord geworfen werden müssen. Wir sollten stattdessen dialektisch vorgehen und anerkennen, wo sie beispielsweise auf verschiedene Weise zur Analyse des Kapitalismus und der marxistischen Theorie beigetragen haben. Dies ist angesichts des hohen materiellen Entwicklungsstands der imperialen Überstruktur, die ihn stützt, durchaus sinnvoll. Es ist jedoch von größter Bedeutung, darauf hinzuweisen, dass ein Marxismus, der den Hauptwiderspruch der sozioökonomischen Weltordnung nicht begreift, nicht als wissenschaftlich oder emanzipatorisch angesehen werden kann. Ebenso wichtig ist es zu erkennen, warum diese Version zur dominierenden Form des Marxismus innerhalb der imperialen Theorieindustrie geworden ist. Anstatt den Imperialismus zu bekämpfen und zum praktischen Kampf für den Aufbau des Sozialismus beizutragen, ist er ideologisch mit imperialistischen Interessen vereinbar.

JBF: Aus marxistischer Sicht bedeutet die Aussage, dass der Imperialismus der primäre Widerspruch des Kapitalismus in unserer Zeit ist, dass es die Realität der revolutionären Kämpfe gegen den Imperialismus ist, die den primären Widerspruch des Kapitalismus ausmacht. Seit mehr als einem Jahrhundert finden im Globalen Süden Revolutionen gegen den Imperialismus statt, die in den Aktionen der unterdrückten Klassen verwurzelt sind und im Namen des Marxismus oder von ihm inspiriert durchgeführt werden. Die Kämpfe der Arbeiter im Globalen Norden gegen die Struktur des Monopolkapitalismus können objektiv als Teil derselben Dialektik angesehen werden.

Die westliche marxistische Tradition war ursprünglich durch ihre extreme Ablehnung des sowjetischen Marxismus in seiner Gesamtheit definiert, nicht nur in seiner stalinistischen Form. Westliche Marxisten unterstützten daher oft die Bemühungen des Westens im Kalten Krieg mit seiner imperialistischen Struktur. Ideologisch verurteilten westliche Marxisten Engels und alle, die nach ihm in der Zweiten und Dritten Internationale kamen, zusammen mit der materialistischen Dialektik. Revolutionen gegen den Imperialismus im Globalen Süden wurden als weitgehend irrelevant für die marxistische Theorie und Praxis angesehen, die als alleiniges Produkt des Westens galten. Obwohl die europäischen eurokommunistischen Bewegungen eine Zeit lang radikalere Alternativen präsentierten, wurden diese Bewegungen selbst auf dem Höhepunkt ihres Erfolgs von der westlichen marxistischen Tradition weitgehend abgelehnt, bevor sie vollständig der sozialdemokratischen Politik verfielen.

Was vom klassischen Marxismus innerhalb des westlichen Marxismus trotz seiner großartigen intellektuellen Ansprüche übrig blieb, war eine begrenzte Sphäre philosophischer Arabesken, inspiriert von Marx‘ Kritik des Kapitals. Der westliche Marxismus war von der Arbeiterklasse im Westen und weltweit von der Revolution in der Dritten Welt, von der Opposition gegen den Imperialismus und letztlich von der Vernunft getrennt. In diesem Zusammenhang sei daran erinnert, dass Marx und Engels ihrem frühen Werk „Die heilige Familie“ den Untertitel „Eine Kritik der kritischen Kritik“ gaben. Sie lehnten eine Analyse entschieden ab, die zu nichts anderem als „kritischer Kritik“ verkommen war, zu einem reinen „spekulativen Idealismus“, der nichts mit „realem Humanismus“, realer Geschichte und realem Materialismus zu tun hatte. Eine solche kritische Kritik, losgelöst von Materialismus und Praxis, konnte sich nicht nur nicht mit den Kämpfen der Arbeiter identifizieren, sondern blieb auch hinter dem Kampf der revolutionären Bourgeoisie selbst zurück. Nach der Revolution von 1848 verschwand sie vollständig.

Eine westliche Linke, die die wichtigsten revolutionären Kämpfe in der Welt leugnet oder ignoriert und die Rolle der imperialistischen Ausbeutung, die seit Jahrhunderten vom Westen gefördert wird, ignoriert oder herunterspielt, hat durch diese Abkehr von der Realität alle praktischen und nicht nur philosophischen Beziehungen zum Marxismus abgebrochen. In diesem Sinne muss der westliche Marxismus als besonderes Paradigma einer globaleren dialektischen Perspektive weichen, die durch den klassischen Marxismus und heute durch das repräsentiert wird, was wir als globalen Marxismus oder universellen Marxismus bezeichnen könnten. Die vier Rückzüge können umgekehrt werden, wenn das heutige globale Akkumulationssystem die Kämpfe der Arbeiter weltweit auf materialistischer Grundlage wieder vereint.

Ihre Verweise auf Marcuse verdeutlichen mir jedoch, dass es uns hier um eine Kritik und nicht um eine absolute Verurteilung der westlichen marxistischen Tradition der Nachkriegszeit geht (abgesehen von der Frage der postmodernen französischen Theorie und der Hinwendung zum Irrationalismus). Marcuse war definitiv ein westlicher Marxist und nicht einfach nur ein Marxist im Westen. Aber er war weitaus radikaler als Adorno oder Horkheimer und stand beiden wegen ihres zunehmend rechtsgerichteten Kurses sehr kritisch gegenüber.

Marcuse hat mich in meiner Jugend, während meiner ersten beiden Jahre am College, stark beeinflusst. Ich hatte immer tiefe Vorbehalte gegenüber Der eindimensionale Mensch wegen der darin eingebauten Dialektik des Rückzugs. Marcuse machte dort und an anderer Stelle deutlich, dass er die materialistische Dialektik aufgegeben hatte. Er zog sich auch von jeglichem Glauben an die Arbeiterklasse als solche zurück. Auch der Imperialismus war kein integraler Bestandteil seiner Gesamtanalyse. Die „große Verweigerung“ angesichts der eindimensionalen Massengesellschaft war ein zu schwaches Konzept, um kritische Vernunft und Praxis zu begründen, wie bei Marx. Seine Aussage am Ende von „Der eindimensionale Mensch“, wo er schrieb, dass „das dialektische Konzept sowohl aus theoretischen als auch aus empirischen Gründen seine eigene Hoffnungslosigkeit verkündet“, stand im Widerspruch zum Geist seines früheren Werks „Vernunft und Revolution: Hegel und der Aufstieg der sozialen Theorie“. Marcuse war stark von Sigmund Freud und Martin Heidegger beeinflusst. Sein Werk „Eros und Zivilisation“ ist zwar ein wichtiges Werk der freudianischen Linken, stellte jedoch eine Hinwendung zum Psychologismus dar, der dazu neigte, das Subjekt im Namen einer größeren Konkretheit zu dekonstruieren und dabei weniger Gewicht auf Geschichte, materielle Bedingungen und Strukturen zu legen. Von Heidegger übernahm Marcuse eine Sichtweise auf die Technologie, die zwar kritisch war, aber weitgehend losgelöst von der Frage der sozialen Beziehungen und eine negative, anti-aufklärerische Haltung verkörperte, die mit einem Großteil seines übrigen Denkens im Widerspruch stand. Es waren diese Einflüsse von Freud und Heidegger, wobei letztere bis in seine frühesten Jahre zurückreichten, sowie das Fehlen einer echten historischen Analyse, die zu einer Sichtweise der Vereinigten Staaten der 1950er Jahre führten, die solider und festgefahrener war, als sie tatsächlich war, und die eine Vorstellung von einem krisenfreien Kapitalismus und der hoffnungslosen Dialektik des eindimensionalen Menschen hervorbrachte.

Dennoch war Marcuses Vernunft und Revolution, das 1941 (also noch vor der Ära des Kalten Krieges) veröffentlicht wurde, ein ganz anderes und revolutionäreres Werk. Ich kann mich noch gut an meine Begeisterung erinnern, als ich es als Teenager entdeckte. Dies veranlasste mich und viele andere zu einer intensiven Auseinandersetzung mit Hegels Phänomenologie. Dann, inmitten der Wirtschafts- und Energiekrise von 1973–1975, schrieb er seine „Gegenrevolution und Aufstand“. Sein Kapitel „Die Linke in der Gegenrevolution“ war klar in Bezug auf den Imperialismus, auch wenn eine umfassendere theoretische Integration dieses Aspekts in seiner Analyse insgesamt fehlte. Die ersten Zeilen, in denen er feststellte: „In Indochina, Indonesien, im Kongo, in Nigeria, Pakistan und im Sudan werden Massenmorde an allem verübt, was sich ‚kommunistisch’ nennt oder gegen Regierungen revoltiert, die den imperialistischen Ländern hörig sind”, sind unvergesslich. In seinem Kapitel „Natur und Revolution“ versuchte er, eine umweltmarxistische Perspektive auf eine aufkommende ökologische Bewegung anzuwenden, wobei er an einer Stelle sogar mit dem westlichen marxistischen Verbot des dialektischen Naturalismus brach. Das Kapitel „Kunst und Revolution“, das auf sein Werk „Die ästhetische Dimension“ hinweisen sollte, war sein letzter Versuch einer Kritik des Kapitalismus.

Aber es gab noch einen anderen Aspekt in Marcuses Biografie, der damit unvereinbar schien. Wie lässt sich seine direkte Beteiligung an dem von Dir erwähnten antikommunistischen, marxistisch-leninistischen Projekt erklären? Erst später, während meines Studiums, las ich sein Buch „Soviet Marxism“ aus den 1950er Jahren, das mir wie eine Mischung aus Realismus und Propaganda erschien, wobei leider Letzteres überwog. Es war ein Werk, das sehr stark die Spaltung innerhalb des Marxismus selbst widerspiegelte. Marcuse wurde, wie andere führende marxistische Denker, die sich im Krieg gegen den Nationalsozialismus dem Militär anschlossen, darunter Sweezy und Franz Neumann, dem Office of Strategic Services (OSS), dem Vorläufer der CIA, zugeteilt. Marcuses Forschungen beim OSS waren, wie aus seinen Berichten hervorgeht, darauf ausgerichtet, eine Analyse des Deutschen Reiches unter Adolf Hitler zu liefern. Er arbeitete jedoch bis in die frühen Jahre des Kalten Krieges für den Geheimdienst und verfasste 1949 einen Bericht über „The Potentials of World Communism“ (Das Potenzial des Weltkommunismus) für das Office of Intelligence Research, der die Grundlage für sein Werk „Soviet Marxism“ bilden sollte. Das wirft ein ganz anderes Licht auf die Dinge.

Dennoch hatte Marcuses Arbeit innerhalb der selbst auferlegten Grenzen des westlichen Marxismus eine anhaltende radikale Qualität. Er blieb der Kritik des Kapitalismus und der revolutionären Befreiung verpflichtet, und die großen Werke, für die er am bekanntesten ist, von Eros und Zivilisation (1952) bis Der eindimensionale Mensch (1964), sind vielleicht weniger wichtig als seine eher chaotischen Versuche, die radikalen Bewegungen der 1960er Jahre zu unterstützen. Darauf war er kaum vorbereitet, da dies bedeutete, seine eigene Einschätzung der Eindimensionalität der Massengesellschaft auf den Kopf zu stellen. Dennoch sehen wir von „An Essay on Liberation“ (1969) bis vielleicht „The Aesthetic Dimension“ (1978) einen Marcuse, der nicht mehr der überragende Dozent ist, sondern der Intellektuelle in den Schützengräben, der in der Studentenbewegung der 1960er und 1970er Jahre geliebt wurde.

Marcuse verkörpert damit vielleicht die ganze Tragödie des westlichen Marxismus oder zumindest den Teil, der zur Frankfurter Schule gehört. Während Adorno und Horkheimer in ihrem endlosen Streben nach Verdinglichungen immer regressiver wurden, behielt Marcuse eine radikale Perspektive bei. Seine letzte Position verband einen Pessimismus des Intellekts mit einem Ästhetizismus des Willens. Die Kunst wurde zur ultimativen Grundlage des Widerstands, und obwohl er dies eher elitär sah, hat sie das Potenzial, in eine genuin materialistische Perspektive integriert zu werden.

Dies legt nahe, dass Kritik, die positive Elemente einbezieht, anstatt alles absolut zu verurteilen, der richtige Ansatz für das ist, was man wirklich als westlichen Marxismus bezeichnen kann, nämlich in den Fällen, in denen man wie bei Marcuse einen vierfachen Rückzug, aber keine vollständige Kapitulation feststellen kann. Das Problem der westlich-marxistischen Tradition, wie Anderson sie thematisierte und Losurdo kritisierte, besteht darin, dass sie eine Dialektik der Niederlage darstellte, selbst in den Jahrzehnten, in denen die Revolution weltweit auf dem Vormarsch war.

Es hat seit Marx und Engels bis heute immer einen Marxismus gegeben, in dem es keinen Platz für einen grundlegenden Rückzug oder einen dauerhaften Kompromiss mit dem System gibt und der vorbehaltlos antikapitalistisch und antiimperialistisch ist, weil er seine Grundlage in echten revolutionären Kämpfen auf der ganzen Welt hat. Bei jeder Kritik am westlichen Marxismus muss letztendlich auch die gleichzeitige Existenz eines globaleren oder universelleren Marxismus, selbst im Westen, berücksichtigt werden. Darauf können wir hier jedoch nicht eingehen. Dennoch ist es wichtig zu erkennen, dass die Kritik am westlichen eurozentrischen Marxismus heute so wichtig ist, weil es eine neue kalte Kriegsparteiung zwischen einer eurozentrischen Linken und einem globalen Marxismus gibt. Die eurozentrische Linke spielt die imperialistischen Kernmächte herunter, leugnet sie oder begrüßt sie in extremen Fällen sogar. Der globale Marxismus ist in seiner totalen Opposition nicht weniger entschlossen. Der westliche eurozentrische Marxismus steht am Ende, untergraben, wie Jameson aufgezeigt hat, durch die Globalisierung. Der westliche Marxismus, der sich selbst als authentische Grundlage aller Marxologie versteht, wird durch einen universellen oder globalen Marxismus ersetzt, der in der Tradition von Marx, Engels, Lenin und den wichtigsten Theoretikern des Monopolkapitalismus und Imperialismus steht. Die Analyse beschränkt sich hier nicht auf die kleine Ecke der Welt im Nordwesten Europas, in der der industrielle Kapitalismus und Kolonialismus/Imperialismus zuerst entstanden sind, sondern findet ihre materielle Grundlage in den Kämpfen des Weltproletariats.

GR: Ich stimme Dir voll und ganz zu, dass es wichtig ist, undialektische Ansätze zum westlichen Marxismus zu vermeiden, die entweder eine unkritische Verherrlichung oder eine vollständige Verurteilung fördern. Die dialektische Kritik vermeidet diese reduktive Binärität, indem sie die Beiträge des westlichen Marxismus ebenso wie seine Grenzen aufzeigt und beides materialistisch erklärt. Das übergeordnete Ziel einer solchen Kritik ist es, das positive Projekt eines universellen, internationalen Marxismus voranzubringen, der durch die Überwindung der Verzerrungen des Marxismus, die auf einer bestimmten Ebene ein Nebenprodukt der Geschichte des Imperialismus sind, deutlicher hervortreten und weiterentwickelt werden kann. Der Hauptgrund für die Identifizierung der Probleme dieser Tradition besteht also keineswegs darin, sich in einer gründlichen Denunziation oder theoretischen Selbstdarstellung zu ergehen. Es geht darum, aus ihren Grenzen zu lernen und sie zu überwinden, indem man zu einer höheren Ebene der wissenschaftlichen Aufklärung und praktischen Relevanz gelangt. Genau das haben Marx und Engels in ihrer Kritik an der dialektischen Philosophie, der bürgerlichen politischen Ökonomie und dem utopischen Sozialismus getan (um die drei von Lenin treffend diagnostizierten Komponenten des Marxismus zu nennen). Die dialektische Kritik betreibt eine theoretische und praktische Aufhebung im Sinne einer Überwindung, die alle nützlichen Elemente des Überwundenen integriert.

Die dialektische Bewertung des westlichen Marxismus umfasst, wie oben erwähnt, eine Analyse der Breite seines ideologischen Feldes und der Variationen innerhalb dieses Feldes, die auf verschiedene Weise dargestellt werden können, beispielsweise in Form eines Venn-Diagramms der vier Rückzüge. Diese Darstellung des objektiven ideologischen Feldes muss mit einer differenzierten Darstellung der subjektiven Positionen innerhalb dieses Feldes und ihrer Veränderungen im Laufe der Zeit kombiniert werden. Gerade die gemeinsame Analyse der Komplexität des ideologischen Feldes und der Besonderheiten der subjektiven Positionen innerhalb dieses Feldes liefert uns eine gründlichere und differenziertere Darstellung des westlichen Marxismus als Ideologie, die sich in subjektiven Projekten mit jeweils spezifischen Morphologien unterschiedlich manifestiert. Dies ist das genaue Gegenteil eines reduktionistischen Ansatzes, der versucht, die Gesamtheit der Subjektpositionen auf eine einzige, monolithische Ideologie zu reduzieren, die sie mechanisch determiniert.

Der Fall Marcuse ist in dieser Hinsicht sehr aufschlussreich, und es könnte viel Zeit darauf verwendet werden, die subjektiven Veränderungen in seinem Werk detailliert nachzuzeichnen und sie im breiteren ideologischen Feld des westlichen Marxismus zu verorten. Wenn wir nur seine extremsten Positionen hervorheben, könnten wir sagen, dass er sich von einem wichtigen antikommunistischen Mitarbeiter des Außenministeriums in der frühen Phase des Kalten Krieges zu einem radikalen Theoretiker entwickelte, der seine starke Unterstützung für bestimmte Aspekte der studentischen, antikriegs-, feministischen, antirassistischen und ökologischen Bewegungen zum Ausdruck brachte. Seine Arbeit für das Außenministerium und die OSS war nicht so harmlos, wie er später behauptete, und die Archivunterlagen belegen eindeutig, dass er jahrelang eng mit der CIA zusammenarbeitete und sogar an der Erstellung von mindestens zwei National Intelligence Estimates (der höchsten Form der Geheimdienstinformationen im weltweit führenden Imperium) beteiligt war. Darüber hinaus fügte sich diese Arbeit nahtlos in die Rolle ein, die er im Zentrum der ideologischen Kriegsprojekte der kapitalistischen herrschenden Klasse gegen den sowjetischen – und ganz allgemein den östlichen – Marxismus spielte. Dennoch radikalisierte er sich Ende der 1960er und Anfang der 1970er Jahre durch die damaligen Bewegungen der Neuen Linken, was ihn in scharfen Konflikt mit imperialen Marxisten der Frankfurter Schule wie Adorno brachte. Obwohl der von der bürgerlichen Presse als „Godfather der Neuen Linken“ gepriesene Mann nie ernsthaft mit dem Antikommunismus oder dem westlichen Marxismus brach, zeigen seine umfangreichen FBI-Akten, dass bestimmte Elemente des bürgerlichen Staates ihn als potenzielle Bedrohung betrachteten.

Ein weiterer erwähnenswerter Aspekt von Marcuses Werk ist sein Eklektizismus und insbesondere sein Versuch – wie so viele andere westliche Marxisten –, den Marxismus mit nicht-marxistischen Diskursen zu verschmelzen, oft mit subjektivistischen wie der Phänomenologie und dem Existentialismus sowie der Psychoanalyse. Eine der Leitannahmen bestimmter westlicher Marxisten ist, dass der klassische Marxismus objektive soziale Kräfte auf Kosten der subjektiven Erfahrung überbetont und dass daher subjektivistischere Diskurse als Korrektiv notwendig sind. Dies ist einer der Hauptgründe, warum der Freudo-Marxismus so integraler Bestandteil des westlichen Marxismus ist, eine Tendenz, die sich im Lacanian-Althusserianismus zeitgenössischer Figuren wie Badiou und Žižek fortgesetzt hat. Es würde viel Zeit in Anspruch nehmen, die vielfältigen Probleme dieser Ausrichtung aufzuzeigen. Dies müsste mit der falschen Charakterisierung der dialektischen Darstellung von Subjektivität und Objektivität im klassischen Marxismus beginnen, die als unzureichend aufmerksam gegenüber subjektiver Erfahrung oder Psychologie dargestellt wird, was eindeutig eine Verfälschung seiner Ideologiedarstellung darstellt. Es müsste auch eine kritische Bewertung dessen enthalten, was es bedeutet, die grundlegende Behauptung aufzustellen, dass dialektischer und historischer Materialismus mit der liberalen Ideologie (dem Leitbild des Freudismus) verschmolzen werden müssen, anstatt beispielsweise eine dialektische Kritik der Psychoanalyse aus marxistischer Sicht zu betreiben (ein Projekt, zu dem Persönlichkeiten wie Lev Vygotsky und Valentin Voloshinov beigetragen haben).

An dieser Stelle ist kein Platz, um diesen Aspekt der Persistenz liberaler Ideologie im westlichen Marxismus zu analysieren, aber es ist wichtig anzumerken, dass der Subjektivismus eines Großteils dieser Tradition oft mit ihrer Tendenz verbunden ist, Kulturalismus und Psychologismus gegenüber der Klassenanalyse zu bevorzugen. Todd Cronan hat in diesem Zusammenhang argumentiert, dass Adorno und Horkheimer übergeordnete Elemente wie rassische, ethnische oder religiöse Identitäten als primär betrachteten, wodurch die wirtschaftliche Infrastruktur in den Hintergrund trat, während sie dazu neigten, Klasse in erster Linie als eine Frage der Macht zu interpretieren. Adorno beschäftigte sich, ähnlich wie Marcuse, offen mit Psychologismus, indem er beispielsweise versuchte, den Faschismus – ebenso wie den Kommunismus! – anhand der sogenannten autoritären Persönlichkeit zu interpretieren. Der Kulturalismus ist, wie Amin erklärte, einer der ältesten Feinde des Marxismus, und dasselbe gilt für den Psychologismus und andere subjektivistische Erklärungsmodelle.

Kurz gesagt handelt es sich hier um eine Umkehrung des marxistischen Verständnisses der Beziehung zwischen Überbau und Infrastruktur. Ein Großteil des westlichen Marxismus beschäftigt sich damit, das Kulturelle und Subjektive über die objektiven Kräfte der sozioökonomischen Basis zu erheben. Dies ist einer der Gründe, warum ich den westlich-marxistischen Ansatz in Bezug auf Kunst und Kultur so grundlegend problematisch finde. Die Vorstellung, dass Kunst – und ganz konkret das bürgerliche Konzept und die bürgerliche Praxis der Kunst, da diese im Mittelpunkt des westlich-marxistischen Interesses stehen – ein wichtiger Ort des Widerstands sein könnte, neigt dazu, die materiellen sozialen Beziehungen der kulturellen Produktion auszuklammern oder sie nur im Falle der Massenkunst und Unterhaltung kritisch zu betrachten, nicht aber in der hohen Kunst und Theorie. Dieser Ansatz bedient auch die bürgerliche Ideologie der Kunst, indem er diese so behandelt, als ob sie in einer einzigartigen Sphäre der Produktion tätig wäre, die den allgemeinen sozialen Produktionsverhältnissen in der Gesellschaft entzogen ist oder zumindest danach strebt, sich ihnen zu entziehen.

Es stimmt zwar, dass Adorno über die Auswirkungen der Industrialisierung auf populäre Kulturformen geschrieben hat und dass einige seiner aufschlussreichsten Arbeiten die Auswirkungen der Aufnahmetechniken auf die Musik analysieren. Seine Darstellung der Autonomie der Kunst, die Marcuse direkt zu seinem Werk „Die ästhetische Dimension“ inspirierte, ist jedoch von einer erheblichen Dosis kulturellem Warenfetischismus durchdrungen. Anstatt eine materialistische Analyse der sozioökonomischen Kräfte zu liefern, die bei der Produktion, Verbreitung und Rezeption bürgerlicher Kunst wirken, feiert Marcuse isolierte Kunstwerke als magische Hortstätten des Widerstands, ohne jemals klar zu erläutern, wie sie einen bedeutenden sozialen Wandel bewirken. Darüber hinaus neigen westliche Marxisten wie Marcuse und Adorno dazu, sozialistische Kunst zu ignorieren oder zu verunglimpfen (es sei denn, sie wurde in den bürgerlichen Kanon integriert). Anstatt wie Brecht und andere aufzuzeigen, wie Kunst ein adäquates Bild der Realität und Werkzeuge zu ihrer kollektiven Transformation liefern kann, lenken die bürgerlichen Kunsttheoretiker der westlich-marxistischen Prägung die politische Energie der Menschen in einen abergläubischen Glauben an die magischen Kräfte der bürgerlichen Kunst. Da sie nie erklären konnten, wie das Lesen von Charles Baudelaire oder das Hören atonaler Musik zu einer revolutionären sozialen Transformation führen könnte, sollte klar sein, dass ihr defätistischer Ästhetizismus ein Klassenprojekt ist, das letztlich den Status quo bewahrt. Er festigt die bürgerliche Kulturordnung und stützt die kleinbürgerliche Schicht als theoretische Hüterin der bürgerlichen Ideologie, während er die Volkskunst der Arbeiterklasse und die sozialistischen Bemühungen um eine Demokratisierung der Kultur generell herabwürdigt oder ignoriert. Wenn die einzige politische Lösung, die diese westlichen Intellektuellen anzubieten haben, darin besteht, Menschen dazu zu bewegen, in hochtheoretische Interpretationen der bürgerlichen Kunst zu investieren, dann läuft dies praktisch darauf hinaus, die kleinbürgerliche Intelligenz als Hüterin der bürgerlichen Kultur weiterzuentwickeln. Ein solches Klassenprojekt dient nicht den Interessen der arbeitenden und unterdrückten Massen der Welt. Stattdessen ermutigt es die Menschen, sich aus dem Klassenkampf zurückzuziehen und in die bürgerliche Kunst – also die bürgerliche Ideologie – als wahren Ort des Widerstands zu investieren. Dieser defätistische Ästhetizismus ergänzt damit den politischen Defätismus des westlichen Marxismus, und beide tragen dazu bei, den Klassenkampf von unten aufzugeben und stattdessen an die magischen Kräfte der hohen Theorie und der bürgerlichen Kultur zu glauben (die letztlich zum Klassenkampf von oben beitragen).

Abschließend möchte ich noch einmal den Hauptgrund dafür verdeutlichen, warum diese dialektische Kritik des imperialen Marxismus wichtig ist. Theorie wird erst dann wirklich zu einer Kraft in der Welt, wenn sie nicht mehr nur in der abgeschotteten Welt der Intelligenz existiert, sondern die Massen erfasst. Der Hauptgrund, warum ein ideologischer Kampf gegen den westlichen Marxismus notwendig ist, liegt in seinen weitreichenden Auswirkungen auf die Desorientierung der Linken. Mit der Verschärfung der globalen Widersprüche, dem neuen Kalten Krieg und dem Aufstieg des Faschismus in der imperialistischen Welt haben wir eine Situation im imperialistischen Kern und in Teilen der kapitalistischen Peripherie, in der die Linke, einschließlich Elementen der selbsternannten sozialistischen oder kommunistischen Linken, explizit oder implizit proimperialistisch und antikommunistisch ist (was zum Teil auf den Einfluss des westlichen Marxismus zurückzuführen ist). Wenn die Überwindung der vier Rückzüge und die Wiederbelebung des antiimperialistischen Marxismus heute eine der dringlichsten Aufgaben der Klassenkampf-Theorie ist, dann nicht nur wegen der Notwendigkeit einer theoretischen Korrektur. Vielmehr müssen wir, wenn wir die dringendsten Probleme unserer Zeit – darunter Ökozid, die Gefahr einer nuklearen Apokalypse, unaufhörlicher kapitalistischer Sozialmord, aufkommender Faschismus und so weiter – erfolgreich bekämpfen wollen, eine mächtige antiimperialistische, sozialistische Kampffront wiederaufbauen und erneuern, die in der Tradition des dialektischen und historischen Materialismus steht. Das ist das ultimative Ziel der dialektischen Kritik des westlichen Marxismus.

JBF: Was mir in unserer Diskussion über Marcuse und die anderen westlichen Marxisten auffällt, ist das Ausmaß, in dem sie der Ideologie des Systems erlegen sind, insbesondere der Sichtweise der Vereinigten Staaten als allumfassende Massengesellschaft und rationalistisches Ergebnis der Aufklärung. Dabei haben sie die Klassenanalyse aus den Augen verloren und sich kultureller und idealistischer Rahmenkonzepte und Formen des Psychologismus bedient, die vom Materialismus (einschließlich des Kulturmaterialismus) entfernt sind und ihre Analyse untergraben hätten. Dieser Ansatz hatte mehr mit Weber gemeinsam – mit seinem Kulturalismus, seinem neokantianischen Idealismus und seiner Vorstellung vom Kapitalismus als bloßem Triumph einer rationalistischen technokratischen Gesellschaft – als mit Marx. Marcuse war ebenso wie Weber selbst in dessen eisernen Käfig gefangen. Heideggers eindimensionale Kritik der Technologie beeindruckte Marcuse so sehr, dass er Webers eisernen Käfig zu seinem eigenen machte. Der westliche Marxismus und insbesondere die Frankfurter Schule waren in diesem Sinne ein Produkt ihrer Zeit, das C. Wright Mills sarkastisch als „amerikanische Feier“ bezeichnete. Die französische Theorie ging noch einen Schritt weiter und gab sich in einem Dekonstruktionsprozess, der nichts anderem als postmodernem Marketing ähnelte, vollständig der US-Ideologie hin.

Für den westlichen Marxismus, einschließlich der wichtigsten Vertreter der Frankfurter Schule, ist das Ausmaß des Rückzugs alarmierend. Es wurden echte Entscheidungen getroffen, sich dem Westen in seinem Kampf anzuschließen und Marxisten im Osten anzugreifen. Marcuses „Große Verweigerung“ hinderte ihn nicht daran, während des frühen Kalten Krieges für den US-Geheimdienst zu arbeiten. Auch Adornos Version des westlichen Marxismus hinderte ihn nicht daran, zusammen mit Horkheimer nach dem Zweiten Weltkrieg die Unterstützung der US-Behörden in der besetzten Bundesrepublik anzunehmen oder Lukács in einer von der Armee gegründeten und von der CIA finanzierten Publikation (Der Monat) zu attackieren, während sie auf der Veranda des „Grand Hotel Abgrund“ saßen. Es ist bezeichnend, dass die bis heute schärfsten Verurteilungen von Lukács‘ Schriften, wie die von Jameson und Enzo Traverso, sich gegen den Epilog zu Die Zerstörung der Vernunft richten. Dort wies Lukács, der zur Zeit des Koreakrieges schrieb, darauf hin, dass die Vereinigten Staaten die Erben der gesamten Tradition des Irrationalismus seien, mit der Implikation, dass die westliche Linke, indem sie weiterhin Friedrich Nietzsche sowie Heidegger und Carl Schmitt – beides wichtige Nazi-Ideologen – verehrte, den Irrationalismus in sich selbst säte; etwas, dessen sich Lukács offenbar vor allen anderen bewusst war.

Der größte Teil der westlichen Linken befand sich somit in einer vierfachen Rückzugsbewegung, die zeitweise wie eine totale Niederlage aussah und ein Gefühl des Defaitismus und Panik hervorrief, in der sie dazu neigte, die bestehende Ordnung immer wieder als unüberwindbar zu reproduzieren. In allen Analysen der Widersprüche des kapitalistischen Systems wurden dessen tatsächliche Fragilität und erzeugten Schrecken selten hervorgehoben, und der Tod, den der Westen Millionen Menschen zugefügt hatte, wurde im Wesentlichen ignoriert. Es sollte jedoch betont werden, dass nicht alle Marxisten in dieselbe Falle tappten. Ich möchte hier mit einem Zitat aus einem Brief von Baran schließen, der ein lebenslanger Freund von Marcuse war, seit sie beide am Institut für Sozialforschung in Frankfurt waren (wo Baran als Wirtschaftsforscher für Friedrich Pollock tätig war). Im Gegensatz zu den Hauptvertretern der sogenannten westlichen marxistischen Tradition schrieb Baran 1957 The Political Economy of Growth, das bedeutendste marxistische Werk über Imperialismus seiner Zeit, und zusammen mit Sweezy Monopoly Capital. Am 10. Oktober 1963 schrieb Baran in einem Brief an Sweezy etwas, das meiner Meinung nach vieles von dem zusammenfasst, was wir gesagt haben:

Was derzeit auf dem Spiel steht und zwar in aller Dringlichkeit, ist die Frage, ob die marxistische Dialektik zusammengebrochen ist, d. h. ob es möglich ist, dass Scheiße sich ansammelt, gerinnt, die gesamte Gesellschaft (und einen Großteil der damit verbundenen Welt) bedeckt, ohne dass eine dialektische Gegenkraft entsteht, die sie durchbricht und in die Luft sprengt. Hic Rhodus, hic salta! Wenn die Antwort ja lautet, dann ist der Marxismus in seiner traditionellen Form überholt. Er hat das Elend vorhergesagt, er hat die Ursachen dafür, dass es so umfassend geworden ist, sehr gut erklärt; er hat sich jedoch in seiner zentralen These geirrt, dass das Elend selbst die Kräfte zu seiner Abschaffung hervorbringt.

Ich habe gerade Marcuses neues Buch (MS) [Der eindimensionale Mensch] gelesen, das auf mühsame Weise genau die Position vertritt, die als die Große Verweigerung oder die Absolute Negation bezeichnet wird. Alles ist Dreck: der Monopolkapitalismus und die Sowjetunion, der Kapitalismus und der Sozialismus, wie wir sie kennen; der negative Teil der Marxschen Geschichte ist wahr geworden – der positive Teil blieb ein Hirngespinst. Wir sind wieder beim Zustand der reinen Utopisten angelangt; es sollte eine bessere Welt geben, aber es ist keine soziale Kraft in Sicht, die sie herbeiführen könnte. Nicht nur ist der Sozialismus keine Antwort, es gibt auch niemanden, der diese Antwort geben könnte. Von der Großen Verweigerung und der Absoluten Negation zur Großen Rückzug und zur Absoluten Verrat ist es nur ein kleiner Schritt. Ich habe das starke Gefühl, dass dies derzeit im Zentrum des Denkens (und der Stimmung) der Intellektuellen steht – nicht nur hier, sondern auch in Lateinamerika und anderswo – und dass es unsere Aufgabe wäre, uns damit auseinanderzusetzen. Es gibt kaum jemanden, der das tut. Die offizielle Linke schreit einfach nur „Ihr seid Opfer!“ à la Political Affairs, andere sind verwirrt.

Was erforderlich ist, ist eine kühle Analyse der gesamten Situation, die Wiederherstellung einer historischen Perspektive, die Erinnerung an die relevanten zeitlichen Dimensionen und vieles mehr. Wenn wir das [in Monopoly Capital] gut hinbekommen würden, würden wir einen wichtigen Beitrag leisten und eine wahrhaft „befreiende“ Tat vollbringen.³

Was Baran hier meinte, war das, was er an anderer Stelle als „die Konfrontation der Realität mit der Vernunft“ bezeichnete. Dies erforderte die Wiederherstellung eines historischen Ansatzes, der eine längerfristige Perspektive umfasst und gleichzeitig die marxistische Dialektik wieder mit dem Materialismus verbindet. Dies würde die Notwendigkeit und damit die Möglichkeit einer „dialektischen Gegenkraft“ in der Gegenwart als Geschichte verdeutlichen und Wege zur Befreiung in der ganzen Welt aufzeigen. Diese Sichtweise, die die Perspektive eines uneingeschränkten, universellen, unverfälschten Marxismus ist, bleibt die Aufgabe unserer Zeit – nicht nur in der Theorie, sondern als Philosophie der Praxis. Sie erfordert einen Bruch mit dem westlichen Marxismus, der in eine historische Sackgasse geführt hat.

Der rote Maulwurf taucht in unserer Zeit wieder auf, aber in neuer und globalerer Form, nicht mehr auf den Westen beschränkt.

Anmerkungen

Alain Badiou, Can Politics Be Thought?, übersetzt von Bruno Bosteels (Durham, North Carolina: Duke University Press, 2018), 57, 60.

Siehe John Bellamy Foster, „The New Denial of Imperialism on the Left“, Monthly Review 76, Nr. 6 (November 2024), sowie John Bellamy Foster, „The New Irrationalism“, Monthly Review 76, Nr. 9 (Februar 2023).

Paul A. Baran an Paul M. Sweezy, 10. Oktober 1963, in Paul A. Baran und Paul M. Sweezy, The Age of Monopoly Capital: Selected Correspondence, 1949–1964, Hrsg. Nicholas Baran und John Bellamy Foster (New York: Monthly Review Press, 2017), 429–30.

2025, Band 76, Nummer 10 (März 2025)

Quelle: johnbellamyfoster.org… vom 12. Juni 2025; Übersetzung durch die Redaktion maulwuerfe.ch

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